Om religion och terrorism
Det pågår naturligt nog debatt om hur terrorismen och speciellt dess rekrytering från västländer skall förstås. Utanförskap? Tristess? Äventyr och ära? Religion? Jag vill diskutera just religionens roll, eller rättare sagt hur det ideologibegrepp som bloggen försvarar förändrar debattens förutsättningar. Mitt syfte är inte att nå ”förklaringar” utan kritik av religionen som tillslutningsmoment i en komplex helhet samt av den debatt som sluter sig på sitt sätt. Kritik i betydelsen belysning av det som är format för att inte belysas. Islamismen visar hur det kan gå när en grupp eller rörelse blir ideologidriven, när ideologi – fortfarande i bloggens mening – dominerar över politik. Inlägget mynnar ut i en kritik av den vänster som inte alls vill tala om sådant i enlighet med inläggets rubrik. Som underlag använder jag ett antal av debattinläggen, så jag inleder med en lång räcka citat. Citatet från Vänsterpartiets företrädare kommer från en annan debatt som inte handlade om just terrorism men väl om fundamentalistiskt förtryck i vissa förorter. Det följande är till delar tillämpligt även på hedersproblematiken.
Ann Heberlein, Ödesdigert att inte förstå att religion är viktigt, DN 25 nov:
Jean-Jacques Rousseau skrev 1762 i ”Om samhällsfördraget eller statsrättens grunder” om människans och politikens behov av fiktioner, berättelser, myter och symboler som inte bara talar till hennes rationella jag. Om hon ska förmås underkasta sig högre sociala värden – och samtidigt uppleva sig som en fri och autonom varelse – krävs något mer än politik och sakliga argument. Det krävs något som formar, motiverar och mobiliserar henne att välja att agera i enlighet med politikens visioner. Man kan kanske kalla det religion. …
Efter terrorattentatet i Paris har samma fråga ställts som alltid ställs då vi konfronteras med obegriplig ondska. … ”varför?” … Johan Oljequist, vd för Fryshuset, menar i en intervju i Dagens Industri att vi har för lite kunskap om vad som driver unga till extremism. Oljequist ser religion och ideologi som sekundära förklaringar. Han anser att det rör sig om människor som saknar förebilder och framtidshopp och som söker en gemenskap. Men allt det Oljequist räknar upp erbjuder religion sina anhängare: förebilder, framtidshopp och gemenskap. Att då avfärda religion som sekundär, eller som en del andra debattörer gjort, ointressant som förklaring till lockelsen att ansluta sig till islamistiska grupper ter sig märkligt.
Den svenska debatten angående unga mäns dragning till islamism och deras beredvillighet att gå i döden för sin övertygelse domineras av begreppet ”utanförskap”. Förklaringen är alltså att utanförskap har drivit runt trehundra individer med svenskt medborgarskap att ansluta sig till muslimska extremistgrupper som Daish. …. Det vi ser nu handlar om något annat. Det som sker nu är inte ett uttryck för ett antal missnöjda och missanpassade individers känsla av utanförskap och maktlöshet. Tvärtom. Jihadisterna drivs inte av besvikelse över att de inte blivit tillräckligt väl mottagna i den västerländska kulturen och samhället. De är inte intresserade av att integreras. De delar inte våra värderingar och vill inte vara en del av det västerländska. Det vi bevittnar är ett fientligt försök till övertagande, ett monumentalt angrepp på vår kultur och vårt sätt att leva. Drivkraften är drömmen om att upprätta ett kalifat, en realisering av en islamistisk dröm. Vi är naiva om vi tror att vi ska kunna bekämpa den drömmen genom att enbart sätta in åtgärder mot utanförskap.
Christer Sturmark, DN 1 dec:
Jag delar Heberleins uppfattning att den radikalisering av unga män (och kvinnor) som motiverar krigsresor till Syrien inte kan förklaras med utanförskap och misslyckad integration. Drivkraften är istället en eskatologisk teologi och drömmen om en ren teokrati. I kärnan av detta finns föreställningen om att det existerar en Gud som vill något och förmår ingripa i människors liv. Guds ord är lag, och inga rationella argument erkänns. Under sådana premisser tystnar det rationella samtalet.
Stefan Arvidsson, DN 23 dec:
Religiös politik innebär att politiken motiveras med hjälp av teologiska föreställningar, men den är och förblir lika fullt i grunden politik. Det kalifat som IS-anhängare drömmer om är förvisso en religiös konstruktion, men vad kan bli mer politiskt än viljan att grunda en ny stat? Önskan att göra Gud till freds och dra en slöja över kvinnokroppen är förvisso förankrat i en tolkning av Koranen och haditherna, men viljan att dela upp könen och rangordna dem är politisk. Religion ger teologisk legitimitet, politiserade situationer och globala processer driver.
Scott Atran, Perspectives on Terrorism, 2008, YouTube:
Most human violance is committed by young people seeking adventure, dreams of glory, and esteem in the eyes of their peers. Omar Nasiri’s Inside Jihad: My Life with Al Qaeda rings true in its picture of the highs the militants get from the sense of brotherhood and sense of purpose. They want to belong to something that is at once intimate, bigger, and more permanent than a person alone. They kill and die for faith and friendship … The most heroic cause in the world today is Jihad, where anyone from anywhere can hope to make a mark against the most powerful army in the history of the world. But they need their friends to give them courage, and it is as much or more for love of comrades than the cause that they will kill and die for in the end.
Kenan Malik, A search for identity draws jihadis to the horrors of Isis:
Racist populism and radical Islamism are both, in their different ways, expressions of social disengagement in an era of identity politics. There is something distinctive about Islamist identity. Islam is a global religion, allowing Islamists to create an identity that is intensely parochial and seemingly universal, linking Muslims to struggles across the world, from Afghanistan to Palestine, and providing the illusion of being part of a global movement.
In an age in which traditional anti-imperialist movements have faded and belief in alternatives to capitalism dissolved, radical Islam provides the illusion of a struggle against an immoral present and for a utopian future.
However, most homegrown wannabe jihadis possess a peculiar relationship with Islam. They are as estranged from Muslim communities as they are from western societies. Most detest the mores and traditions of their parents, have little time for mainstream forms of Islam and cut themselves off from traditional community institutions. It is not through mosques or religious institutions but through the internet that most jihadis discover their faith and their virtual community. Disembedded from social norms, finding their identity within a small group, shaped by black-and-white ideas and values, driven by a sense that they must act on behalf of all Muslims and in opposition to all enemies of Islam, it becomes easier for wannabe jihadis to commit acts of horror and to view such acts as part of an existential struggle between Islam and the west.
Evin Ismail, Svd 15 dec:
Scott Atrans och Nafees Hamids intervjuer med IS-sympatisörer i Frankrike visar att strävandet hos denna grupp inte främst handlar om att de vill vara hängivna muslimer, utan om att de snarare vill vara heliga krigare, ”mujahedin”. De är upptagna av tanken på att få mörda ”de otrogna”.
Scott Atran, intervju med fransk fånge (ej exakt återgivet):
– Why did you want to blow up the american embassy?
– Someone spat at my sister and I just couldn’t take it anymore.
– But that has been going on for years.
– Yes, but the Jihad didn’t exist then.
Och så Christina Höj Larsen, Aron Etzler och Rossana Dinamarca i Aftonbladet 3 juli:
Det är i klassklyftor och splittring som reaktionära fundamentalistiska och rasistiska rörelser finner näring att gro och frodas. Att peka ut förorten och en enskild religion ökar den splittringen.
Reaktionärt förtryck kommer i olika skepnader. Ibland kommer det med fascistiska stöveltramp, andra gånger insvept i sträng religion. Oavsett när och var bekämpar Vänsterpartiet alltid bakåtsträvande och förtryck. Ingen ska tvingas begränsa sitt liv eller sin klädsel mot sin vilja. Vi står upp för både kvinnan som tvingas täcka sin kropp och för kvinnan som får slöjan avdragen.
Däremot är vi inte är beredda att genom generaliseringar och ryktesspridning låtsas som att kvinnoförtryck, homofobi och fundamentalism är förbehållet en enskild religion eller endast finns i förorten. Om man vill lösa verkliga problem, är lättvindiga påståenden som antyder att reaktionära och patriarkala beteenden uteslutande är ”importerade”, en del av problemet – inte en del av lösningen.
Som feminister vet vi att kvinnoförtryck och homofobi finns överallt i världen, i alla samhällsklasser och sammanhang, men att det tar sig olika uttryck. Historiskt har vi sett att det bara finns ett enda motmedel: Ökad jämlikhet och rättvisa.
Här talas från olika positioner: Heberleins professionella intresse för religion i allmänhet, Sturmarks engagemang för ”humanistisk livsåskådning” med själva gudsidén som måltavla, forskning på området samt vänsterns ryggmärgsreflex att slå bort allt som kan leda till ”islamofobi” (allt sägs handla om de klassklyftor som man anser sig bekämpa). Men vi ser också det vanliga fenomenet med en debatt som sluter sig kring etablerade motsatsställningar, inte helt olikt föremålet för debatten.
Rubriker som ”Ödesdigert att inte förstå att religion är viktigt” följd av ”Politik snarare än religion som lockar unga till IS” är förstås resultat av debatt-redaktörernas mödor att skapa sådan enkel dramaturgi för debattsidorna. Det räcker då inte att säga att kvaliteter som de inledningsvis exemplifierade måste vägas ihop. Frågan är hur sammansättningen skall förstås och till att börja med begreppsliggöras.
Heberlein och Sturmark har rätt när de pekar i religionens riktning gentemot dem som vill göra den ointressant. Att där finns något som ”tystar det rationella samtalet” är sant. Jag återkommer till vad ”föreställningen att det existerar en Gud” kan ha för betydelse. I övrigt har Sturmark rakt igenom fel, och citatet visar snarare hur en ”ateist” kan vara lika upptagen av ”Gud” som de ”troende”, detta i en metaideologi om idéernas roll som ger utövaren sina uppgifter som upplysare. Religionens betydelse ligger inte i en ”dröm” eller en ”kärna” bestående av en gudsföreställning. En religion, eller ideologi allmänt, saknar kärna, även om berättelserna kan ha en sådan. Medan vi är inne på växtmetaforer kan vi notera att tanken att en gudsföreställning ger upphov till de handlingar som guden sägs anbefalla inte är utan släktskap med de motsatta modellerna, som att politik (eller makten eller något annat) omger sig med ”legitimerande” ideologi respektive att ”utanförskap” och klassklyftor ger upphov till extrema rörelser. Alltså att det i ett A finns frön som i tiden ger upphov till blomster B, C osv av varierande signifikans.
Det är här Althussers ideologibegrepp betonar dels samtidigheten, dels ideologins materialitet. Detta i teorin om de ideologiska apparaterna, interpellationerna och ”det imaginära förhållandet mellan individen och hennes reella existensbetingelser”. En ideologi handlar om subjektivitet och psykoanalytiska förvecklingar men inte i första hand genom ”föreställningar”; den består av praktiker reglerade i stora och små ”apparater” inom samhällskroppen, vilka praktiker är förenade med allehanda effekter inom och mellan individer. Praktiker som löper parallellt med andra slags praktiker. Hos Althusser tillämpas teorin i första hand på de hos oss dominerande ideologierna och deras roll i ”reproduktionen av produktionsförhållandena”. Men den gäller all ideologi och är politiskt betydelsefull varhelst ideologi står i vägen för politik. Den bidrar med ett språk för de nyktra iakttagelserna bland citaten och kompletterar dem med kritik av islamismens inskrivning i vår dystra tid, sådan kritik som islamismen själv är motsats till. Begreppen i följande punkter från teorin förklaras i den inledningsvis länkade texten.
1. Människan är ett ”ideologiskt djur” som inte kan leva utan ideologi, ritualiserade utbyten av bekräftelser på identitet, tillhörighet och mening. Hon måste låta sig interpelleras (anropas, tilltalas) som subjekt. Detta motsvarar vad Heberlein säger i det första stycket, men preciserar vad som ”motiverar” individen och hur. Vi lämnar också den uppfattning som religionens företrädare gärna framför mer uttryckligt: att det är just den speciella ideologiformen religion som är oundgänglig.
2. En ideologi är inget annat än sådana praktiker och deras effekter ifråga om subjektivitet, sociala band och ”tro”. Althusser bröt med sådan metaideologi som förlägger ideologin (vad som kallas ”ideologi”) till människors ögon (”åskådning”, ”synsätt”) eller gör den synonym med politisk riktning. När ”ideologi” får betyda lite vad som helst ställs sällan kritiska frågor om vad ideologierna gör.
3. Det finns ideologier som ”nöjer sig” med att symbolisera tillhörighet i icke-ideologiska sammanhang (säg vänsterns röda flaggor) och empiristiska ideologier förenade med nämnd metaideologi. De senare interpellerar i namn av Gud, Folket, Nationen, Friheten osv som om det var fråga om verkliga företeelser med entydiga innebörder utanför den ideologiska apparaten ifråga. Ideologins symboler vävs in i berättelser om tillvarons förmenta grundvalar och essenser och används som om de representerade ett omedelbart seende av dessa, därav bestämningen empirism. Att ta dessa berättelser på orden, oavsett om man ”tror” på dem eller inte, är att misskänna att det ideologiska (och kraften i berättelserna) ligger i berättandet, hur någon vänder sig till någon annan för att just för henne berätta något, och hur adressaten fångas i tilltalsakterna och på ett eller annat sätt svarar ”amen”. Vilket inte förminskar det empiristiska momentets praktiska betydelse.
4. Människor lever alltså alltid i och genom ideologier. Enligt Althusser t o m innan de är födda. Ideologin finns där redan beredd att ge barnet dess Namn, uppta det i Familjen osv. Men framför allt lever de alltid under givna existensvillkor som genomtränger livets alla sidor och som ytterst utgörs av produktionsförhållandena (vad ”marxismen” går ut på). Dessa båda allmänna sanningar sammanför Althusser till tesen Ideologin avbildar det imaginära förhållandet mellan individerna och deras reella existensbetingelser. ”Imaginär” betyder här inte ”inbillat” (även om en ideologi kan rymma mycket inbillning) utan syftar på att förhållandet (av t ex underkastelse eller opposition) äger (”avbildas” som) sina egna former, ”sättet att leva det”, i och genom ideologiska apparater. Det imaginära förhållandet äger självt materiell existens. Att interpelleras som lönearbetare och konsument eller som den Väljare som sätter likhetstecken mellan politik och valet mellan tillhandahållna ”alternativ” är exempel från de i samhället dominerande ideologierna på gestaltad och aktivt levd underkastelse under kapitalistiska förhållanden. I det sista exemplet är det en valrörelses massiva omslutning, tilltal och påbjudna praktiker som performativt skapar denna Väljare, avskild från de fundamentala konflikter som aldrig kommer på dagordningen. Dvs inordad i konflikterna utan att de är artikulerade som politik. Högerpopulism är ideologisk förskjutning till konstruerade nya konflikter (Folket/Eliten). Islamismens trogna och otrogna är en motsvarighet. Hur en viss ideologi utvecklas är en fråga för historiska studier; för vår del noterar vi att den inte handlar om något centralt uttänkt och kontrollerat utan om framväxta framträdelser av en konstant dimension av mänskligt liv. De ideologiska formerna är relativt autonoma. Kraften i de ideologiska bindningarna (till livet sådant det levs, till gruppen osv) kommer inifrån ideologin sådan den praktiseras.
En ideologi är ett imaginärt (transformerat) förhållande till givna materiella livsbetingelser och detta förhållande är självt materiellt. En fråga som redan framgått gäller förhållandet mellan ideologin och politik för förändring av existensvillkoren, speciellt Politiken i betydelsen artikulering av de fundamentala konflikter som härrör ur produktionssättet. Jag exemplifierade hur reproduktionen av rådande produktionsförhållanden säkras genom det performativa konstituerandet av vissa roller och subjektiviteter, men även hur underifrån-ideologier som populismen verkar reproducerande. I båda fallen handlar det om hur ideologier med sina egna former och mekanismer förmår dominera situationer och hålla Politiken på avstånd. Den nu aktuella islamismen är lik populismen i konstruktionen av identitetsgivande motsättningar i en tid när politik ersätts av identitetspolitik, se Malik-citatet. Den står ut i sin spektakulära våldsamhet. Det som knyter ihop en helhet till just en helhet kan också bli ett effektivt lås på densamma. Det är den sistnämnda slutenheten, som inte ligger i rigida föreställningar så mycket som i ideologins mekanismer och praktiska roll i helheten, som kritiken måste uppmärksamma. Konventionell ideologikritik kan som hos Sturmark stanna vid att vad en ideologi säger (nog) inte är sant. Vanligen kontextualiserar den idéerna (som sägs ”tjäna intressen”, ”legitimera makt och handlingar”, ”fylla psykologiska behov”). En annan kritik intresserar sig för idéernas egen omedelbara materialitet och hur ideologiska praktiker sluter sig själva, sinnen, sociala band och utesluter såväl ”rationella samtal” som Politik.
Ideologiteorin (Althussers) fastställer vissa allmänna förhållanden: hur varje människa måste leva i och genom ideologier, imaginära förhållanden till existensbetingelserna, men att det finns olika slags ideologier som reser ideologikritikens frågor om ideologins roll i en given situation. Vi kan skilja mellan ideologier som befordrar politik och (vanligare) ideologier som förekommer politik. Vi skiljer mellan empiristiska ideologier, t ex religiösa, som tenderar att bekräfta sig själva och ideologier som bekräftar deltagande i andra slags praktiker. Först som sist uppmärksammar vi hur ideologier genom sina subjektivitetsskapande mekanismer, snarare än genom sitt ”innehåll”, kan innebära tillslutning av sociala situationer. Vad gäller islamismen ser vi en negativ variant av Althussers aleatoriska materialism om hur möten mellan olika element kan leda till att något nytt (eller nygammalt) får fäste. Negativ i det att resultatet är slutenhet till skillnad från de möten, samverkan mellan olika strävanden och tendenser, som vänstern bör söka.
* * *
Underordning och marginalisering i en västerländsk förort, diskriminering och missaktning av ens religion och därmed en själv. Postkolonialism och västerländska bomber i hemländerna, erfarenheten att ”bröders och systrars” liv inte värderas särskilt högt. Globalisering och västerländsk kultur mot traditionella levnadssätt. Dessa existensbetingelser innebär ett utanförskap i ordets enklaste mening. Eller ett annatskap. Här kan ideologier ”gro och frodas”. Men inte bara som ”reaktion” i någon av ordets olika betydelser, däribland resultat, konsekvens (i tiden), utan som det alltid förhandenvarande imaginära förhållandets aktuella och speciella former (som naturligtvis utvecklar sig i tiden). Vad som faktiskt utspelar sig i förorten. Hur Islamiska staten är attraktiv för att den tycks framgångsrik. Äntligen finns möjlighet att tillhöra det vinnande laget. Anhängaren befinner sig inte längre i marginalen utan i händelsernas centrum, och här är det verkligen fråga om händelser. Och äventyr och ära. Framför allt är han (oftast han) där med sin grupp och det är i den som han söker vinna ställning och ära. Indignation över vad som uppfattas som ett krig mot islam, eventuellt i förening med tristess, kan i den lilla gruppen (på cafét eller i gänget som spelar fotboll, snarare än i moskén, enligt den citerade antropologen Scott Atran) bli till aktivitet, när aktivitetens form erbjuds. Jämför med citatet om hur först närvaron av Jihad innebar ”I couldn’t take it anymore”. Och det är här fråga om ideologisk aktivitet som dessutom dominerar över andra praktiker som analys och politik. Varför så blir fallet är en svårare fråga. Ideologisk dominans har en självförstärkande tendens. Ledare som utövar personlig makt genom ideologin ser till att kursen inte ändras.
Min avsikt är som sagt inte att försöka bidra till diskussionen om förklaringar utan till en metadebatt om vad för slags teori och begrepp som är behövliga. Att som Sturmark mena att terrorismen skall mötas med ”formuleringar av en upplysningsorienterad värdegrund” ter sig inte lite naivt. Alla som diskuterar religionens roll och då avser de religiösa föreställningarna har avsagt sig sådan religionskritik för vilken religionen inte främst handlar om ”Gud”. Att religionsdebatt i så hög grad handlar om det som inte finns, i stället för det som i högsta grad finns, de ideologiska apparaterna och deras effekter hos individerna, visar på den idealistiska metaideologins bestående makt. Debatten är i sig en ideologisk apparat och ett imaginärt förhållande till problemen. Och även de som ställer ”ideologi” (”idéer”) mot materiella förhållanden förbiser att också ideologin är materiell, inte bara till sina konsekvenser utan i sig själv. De når inte de ideologiska bindningarnas art. Samtidigt är det sant att med ideologisk slutenhet ”tystnar det rationella samtalet”. Framför allt blockeras politiken. Frågan är: var ligger slutenheten och vad för slags ”upplysning” eller rättare sagt kritik är av nöden?
Individer som finner varandra i ett delat missnöje med sakernas tillstånd, vad gör de med sitt missnöje och hur formar och befäster de sin samhörighet? ”In an age in which traditional anti-imperialist movements have faded and belief in alternatives to capitalism dissolved” ligger det nära till hands att det är ideologi som fyller upp de lämnade tomrummen. Närmare bestämt empiristisk ideologi som kommer att dominera individers och gruppers liv. Vad som måste undersökas är den absoluta slutenhet som sådana ideologier uppvisar när de blir extrema, men även hur debatten sluts när den saknar kvalificerade redskap. Och nu måste vi peka. All religion är empiristisk i det att den interpellerande rösten är personifierad, namngiven och externaliserad, att det i den meningen ”handlar om Gud”. Jag råkade just snubbla över följande meddelande från en kristen friskola:
Läsåret 2015-2016 kommer Psaltaren kapitel 32 vers 8 att följa oss:
Jag vill ge dig insikt och lära dig den väg du skall gå, jag vill ge dig råd, min blick skall följa dig.
Det finns en den rätta vägen och det finns en blick som följer dig, någon som kan framställas som en vänlig rådgivare men också någon du måste stå till svars inför. Den evige Fadern som du speglar dig i för att veta vem du är och vilken som är din väg. Ideologins eviga funktioner är i religionen komprimerade och konkretiserade i en gestalt med egen existens (alltings upphov!), benämnd och benämnande. Det för den ideologiska praktiken mest interna görs till det mest externa i den ideologiska berättelsen, samtidigt som mycket av det reellt externa skjuts undan.
Och medan moderna kristna oftare slirar ifråga om vad deras Gud egentligen är för något – det mesta positiva tycks kunna inrymmas i gudsbegreppet, Gud kan sägas vara kärleken eller något annat – framstår islam som en särdeles empiristisk ideologi. ”Min mamma tycker inte att jag ska prata högt om att Allah inte finns, för han kan höra det”. Om en annan mamma (från samma källa): ”Jag tycker synd om henne, för hon är så rädd för Gud. … Skulle Gud förlåta henne, var han nöjd med hennes beteende, som mor, som vuxen, som människa?” Guden är lika verklig och närvarande som tillbedjarna och dikterar vad som är tillåtet och inte tillåtet. ”Guds ord är lag.” Här tycks det religiösa livet äga en kärna, och tron ifråga kan som hos mammorna verkligen vara stark. Men som vi skall se handlar det fortfarande empirismens som om inom den ideologiska praktiken och dess produktion av effekter. I den mån tron är stark växer styrkan cirkulärt genom de påbjudna praktikerna och genom den speciella ställning som det empiristiska som om-momentet intar.
Haram. Kafir. Naturligtvis är kulturellt cementerade förhållningssätt i allmänhet tillkomna för att reglera livet i betydelsen göra det möjligt. Det finns mycket som måste vara förbjudet och än mer som borde vara det. Av politiska och sociala skäl. Den nyss citerade rådgivaren kan sägas vara kollektivt ackumulerade insikter som skrivs in i en religiös berättelse. Men buden kan också som ideologi sluta sig i sig själva. De upprätthåller då en uppdelning mellan dem som godtar buden och dem som inte gör det och detta vi-dem blir ideologiskt till ett självändamål. Därför att de som lever inom uppdelningens ”rätta” sida och inom gruppen ”lärt sig vilken väg de skall gå” fortsätter att utgöra en grupp, en självförstärkande sådan som så väl tillgodoser deltagarnas ideologiska behov.
Detta förläggs i mycket till språket. Kategorier som de exemplifierade syftar inte bara på vad som är tillåtet och otillåtet. Själva distinktionen görs till något centralt, identitetsgivande och hyllat. Redan genom att uttala dess benämningar, som på en gång är de mest abstrakta och något dödsbringande, bevisar man sin egen rättrogenhet, varvid abstraktionerna går runt i egna cirklar och förbjuder tänkande utanför dem. Samtidigt dras allt mer av livet in i detta, tills staten blir ett med religionsutövande. De tillkommande bevisen för rättrogenhet blir allt mer våldsamma och extrema. Men hela tiden utgör kategorierna också extremt renodlade bärare av interpellationer.
Jihad, mujahedin (enligt Wikipedia ”de som kämpar”). Islamistisk praktik tycks fylld av dessa abstrakta begrepp, uttryckta i ständigt uttalade distinkta ord som ges innehåll genom specifika särskiljande praktiker, fortfarande cirkulärt. Men här inträder på en annan sida av språket också ”föreställningen om att det existerar en Gud” för att göra konstruktionen möjlig. Att åberopa ultimata abstraktioner som tillåtet/förbjudet utan hänvisning till sociala kontrakt förutsätter ytterligare en ultimat men nu utpräglat empiristisk abstraktion, en yttre makt som utfärdat förbuden. Det är praktikerna (för somliga att hugga huvudena av de otrogna eller spränga dem) som bär det hela och skänker mening samt äventyr och ära i den egna gruppen (”de är upptagna av tanken på att få mörda ‘de otrogna’”), men de måste för de praktiserande själva utges för att representera en större mening. Det empiristiska momentet ”Gud” är nödvändigt i sammanhanget och det som läpparna uttalar som det essentiella, utan att alls vara ”kärnan” eller ens nödvändigtvis något intresseväckande. Det räcker att uttala orden som förenar alla för vilka den akten äger mening inom kriget mot de otrogna (vilket krig skapar de otrogna i en cirkelrörelse). Det är inte fråga om ”legitimering” av praktikerna genom guden och hans förbud/påbud utan om samtidigheten hos en rad praktiker och effekter. Det empiristiska momentet med gudens påtaglighet (kompletterande ”Gud” som ett av namnen i vilka individen interpelleras) och de drastiska handlingarna speglar varandra. Trosföreställningarna behöver alltså inte uppfylla tankevärlden eller vara i annan mening drivande, men behovet av det empiristiska momentet – abstraktioner som uttalas som om de avsåg något reellt existerande och dessutom något med absolut ställning inom skapelsen – och den innehållsmässiga slutenheten inom detta moment sprider sig (verkar) genom det imaginära förhållandets helhet som dennas slutenhet.
Det är inte specifikt för islam att ord retroaktivt och cirkulärt ges mening genom associerade praktiker. Men ihärdigheten i uttalandet av dem är anmärkningsvärd i de aktuella sammanhangen. Det finns inga nyanser i det religiösa språket, tvärtom är det uppbyggt som explicita förbud mot nyanser. Själva ordet Förbud är centralt och uttalas som ideologisk ritual. Allt är hårt sammanhållet med guden högst upp, varvid det är skanderandet av hans namn och storhet tillsammans med skanderandet av berörda nyckelord som håller ihop helheten av ideologiska praktiker för att hålla samman praktikanterna i deras utanförskap relativt såväl den förhatliga moderniteten som utestängande samhällen. Dvs genom omkastningen av vad som betraktas som utanför. Hela konstruktionen går ut på att utesluta ”en upplysningsorienterad värdegrund”. Det har samband men är inte identiskt med ”de delar inte våra värderingar och vill inte vara en del av det västerländska”; det är en självförstärkande ideologisk mekanism, där ideologisk praktik dominerar över politisk analys och praktik, eftersom effekterna för individen är så starka. Det handlar förvisso om uttryck för ”utanförskap” och frustration, men uttryck som skapar och återskapar sig själva som en relativt självständig ideologisk formation. Skanderandet av ordet Gud (Allah) sker på en mängd grunder, men när denna religiösa praktik väl anammats kommer den inre slutenheten, det absolut kategoriska hos kategorin Gud, att sluta även den yttre helheten.
Med andra ord. När en grupp – som dels intar en viss social position, dels för individerna innebär alla de saker som Scott Atran är inne på – som medel för sin sammanhållning kommit att praktisera en utpräglat empiristisk ideologi, blir den inre rigiditeten och de absoluta påbuden till något verkligen bestämmande. Detta trots att ideologin inte kan sägas vara grunden för något. Det är en fråga om en samtidighet, där det inte går att vikta de olika beståndsdelarna mot varandra, men där en speciell slutenhet kan lokaliseras till det ideologiska och blockera kunskap, kritik och politik. Och som därför kan göras till föremål för kritik som står för just det uteslutna.
Jag säger inte att något har uttömts i och med att dessa mekanismer utsätts för uppmärksamhet. Jag säger inte att jag ger en rättvisande bild av den sida av islam som vetter mot fundamentalismen. Jag är överhuvudtaget ingen kännare av islam. Allt jag säger är att denna typ av kritik bör finnas med i bilden när man talar om islamism och religion i allmänhet. För att inte säga ideologi i allmänhet. Från ideologikritikens utgångspunkt är det den principiella frånvaron av kritik, självkritik och därmed av politik, dvs hur denna frånvaro befäster sig själv eftersom den är själva poängen, som föranleder denna vår (de otrognas) kritik. Jag säger inte att dessa människor inte reflekterar. Men ideologi är inte reflexion, utom i den annorlunda betydelsen spegling i det interpellerande Subjektet. Och den kritiska frågan är om ideologin kommer att dominera över reflexionen. Kritiken bryter med ideologin, här som i andra fall genom att göra just vad den söker förekomma, benämna den med strikta (teoretiskt grundade och reflekterande) begrepp. Därför måste kritik av samma dignitet riktas mot den vänster som inte vill peka, och på sitt sätt gör avhållsamhet från kritik (i varje fall förbehållslös kritik) till princip. Hur skall då oviljan att peka förstås?
* * *
Inom vänstern finner vi mycket grovt talat två inriktningar. Att undersöka rådande samhällsförhållanden och reflektera över hur ”en annan värld” skulle kunna vara beskaffad. Innefattande hur människor kan och bör samverka i samhällen. Med betoning på samhällen och produktionssätt. Att i det sammanhanget artikulera Politik, dvs de fundamentala konflikterna. Och så den andra som inte behöver stå i motsättning till den första men inte sällan gör det, att representera och försvara alla som i något avseende är förtryckta, missgynnade eller diskriminerade. När det inte finns någon stark förändringsrörelse att relatera till och ideologiskt bekräfta, tenderar en vilsen vänster att uppgå i den andra inriktningen som främst blir till ideologi av ett annat slag. Det handlar då om att skapa vi-känsla och mening genom uttalade eller outtalade uppfattningar om vad som åligger vänstern. Och vad som är förbjudet. Här utkristalliseras normer som ”att inte spela rasisterna i händerna”, att stå upp mot islamofobi, att ge en annars förtigen bakgrund till bilbränningar och vandaliseringar. Problemet är att samtidigt som det fortfarande är i den första inriktningens ”visioner” som man ser sina kännetecken och ageranden (”jämlikhet och rättvisa”) blir dessa ledstjärnors abstraktion till en klyfta i förhållande till den verklighet som på så många sätt är deras motsats. Detta när belägenheten i denna verklighet och de nya normerna tränger undan den Kritik som annars kan sägas höra till vad som åligger vänstern. Man bortser från att varje sätt måste få sin uppmärksamhet i stället för att försvinna in i ett ”överallt” (citatet från Vänsterpartiet). Än värre är avsaknaden av självkritik, intresse för den här typen av problem som ett politiskt problem, när normerna som ideologi gör sig själva nog. När egen ideologi blir bestämmande och begränsande.
Den här bloggens dominerande tema är hur kritiken och Politiken handgripligen måste intervenera i den ideologiska hegemoni (interpellationerna av arbetstagare, kunder, konsumenter och väljare) som likaså handgripligen (ideologins materialitet) skiljer individerna från Politiken. Men vänstern måste intressera sig för all ideologi som står i vägen och utveckla ideologikritik av angivet slag.
Althussers ideologibegrepp är inte uttömmande m a p sitt objekt (ideologin i allmänhet) eller det ”sanna” begreppet. Men det utgjorde en ”teoretisk händelse” att någon bröt med metaideologier som på sin nivå står i vägen genom att skydda de specifika ideologierna (på alla kanter) från kvalificerad kritik av vad de gör. Som när vänstern inte vill peka och inte heller reflekterar över den egna ideologi som yttrar sig i oviljan. Vänstern gör rätt i att inte utpeka ”en enskild religion” som det hela. Men genom att inte peka alls (bara allmänt tala om ”klassklyftor och splittring”) förbigår den också hur ideologiska mekanismer kan sluta helheter och ge dem deras karaktär. Althusser öppnade för möjligheten att tala om ideologin utanför det ideologiska. Att det ”ideologiska djuret” måste leva inom ideologier, men att dessa kan vara av så olika slag. Att något sekundärt kan få en bestämmande roll, som när det ideologiska tar överhanden. Det gäller att ta vara på den möjligheten.
Det handlar om vänstern själv, vad vänstern skall vara. Hur politisk analys, politik ”för en annan värld”, ideologikritik (av maktens ideologier, underifrån-ideologier och egen ideologi) och egen förnyad ideologi genom sin speciella sammansättning av tendenser och rörelser kan visa sig äga en kvalitet med kraft att förändra. Detta är naturligtvis också ett sådant där mycket brett och allmänt hållet perspektiv. Inte desto mindre är Althussers aleatoriska materialism som här antytts, dvs hur kraft kan uppstå när de ”rätta” elementen kommer samman, en uppmaning att ständigt söka denna sammansättning. Framför allt finns ett element som omedelbart kan göras verksamt, kritiken. Kritik av de samhällsförhållanden som producerar ”utanförskap”. Kritik som syftar till Politik. Men också att erkänna ideologiproblematiken och skaffa sig ett språk för den. Det är en variant av mitt dominerande tema: den för närvarande generella och närmast totala avsaknaden av kvalificerad ideologikritik inom offentligheten.
Den egna ideologin å sin sida skall erbjuda ”förebilder, framtidshopp och gemenskap”, detta som gemenskap kring de övriga elementen. Inte som empiristisk ideologi (den nu inte längre aktuella ”marxismen” om en förutbestämd utveckling) och inte heller som defensiva normer för vad som är påbjudet respektive förbjudet för vänstern själv. Tvärtom är kritikens renhållningsarbete härvidlag något för ideologin att bejaka och göra till del av vänsterns självbild.
Ideologikritik 
Tack för ett av många läsvärda inlägg!
Nu kanske jag inte riktigt förlägger diskussionen till rätt ställe, när jag säger något ganska allmänt (om ideologi) i ett rätt specifikt sammanhang.
Vad skiljer det du skriver om ideologi, eller den riktning i vilken du tar Althusser, från Laclau och Mouffe t.ex.? Skriver ”t.ex.” för det framstår för mig som att ett fokus på en förmåga att (visserligen aldrig helt) ”sluta” ett fält (suture) – alltså fokus på en tomhet som ideologiobjektet döljer – placerar perspektivet i en fåra som nära nog dominerar ”kritiska” samhälls- och humanvetenskaper, kanske går det att kalla för poststrukturalism. (Jag tycker Bosteels [i ”Alain Badiou’s Theory of the subject”] väl beskriver hur perspektivet uppstod i en kontext präglad av strukturalismen, Lacan, J-A Miller och gick i arv till Laclau, Zizek och Co. [deras interna dispyter till trots]).
Oavsett om det gäller utsagornas nivå (”identifikation” tror jag du skriver någonstans; jag uppfattar det som medvetandets plan) eller en strukturell nivå där individer blir subjekt (skriver ”strukturell” för jag tycker detta relaterar till Lacans strukturella omedvetande: subjektet som effekt av hur en signifier ”represents the subject to another signifier”; ”känslan av att vara Någon”) – och detta är väl egentligen min kritik – så verkar en sådan ideologiuppfattning inte så värst materialistisk (?) utan snarare lingvistisk. Förstår att det finns ritualer, upprepade praktiker, som bekräftar dessa självbilder… och i den meningen är det ju s.a.s. fråga om något materiellt. Men…
Jag tycker att det är något helt annat att, som du skrev här ovan, ”förhållandet … äger sina egna former”. Och det jag främst tar med mig från ”Ideologi och ideologiska statsapparater” är inte den interpellerande omvändningen (”Hey you!”) utan omvändningen som Althusser tar från Pascal: akten föregår tanken –”kneel down and prey and you shall believe”. För, om de praktiker som sker inom bestämda relationer redan äger ”form” så finns det abstraktioner som inte nödvändigtvis kommuniceras (direkt eller indirekt, medvetet eller omedvetet) genom språket: ”reella abstraktioner” som följer av de former som skapas av upprepade praktiker – det paradigmatiska här är varucirkulationen som innehåller ”rena kvantiteter” och, som Alfred Sohn-Rethel visade, de former som gör det moderna subjektet (och gör dess relation till språket).
Zizek s.a.s. koopterar Sohn-Rethel i ”Ideologins sublima objekt” men är mycket obekväm med honom – se hur han värjer sig mot den ”dekonstruerande” kritiken av Hegel i ”Hegel and the shadow…”, där denna kritik vad jag förstår är kod för t.ex. Nicole Pepperell och Alberto Toscano (som byggt vidare på Sohn-Rethel och alltså representerar det perspektiv som jag här vill framföra).
Ja, lite tankar, lät säkert lite väl bergsäkert.
Tack för din kommentar. Svar kommer.
Jag ska börja med att erkänna att jag inte allvarligt läst något av namnen du nämner vid sidan av Althusser, förutom Zizek som jag emellertid inte förstår mycket av (räknat ”kvantitativt” i förhållande till de textmängder som jag försökt ta mig igenom). Sedan ska jag försöka förklara varför jag antagligen inte kommer att bättra mig i detta avseende.
Jag har aldrig studerat samhälls- eller humanvetenskap utan är en naturvetare som i början av 70-talet (så gammal är jag) fick ett politiskt intresse genom den tidens vänstervåg och marxistiska uppsving. På ett sätt som låg både i min personliga position och viss återupplivad 1800-talsfilsofi (typ Engels) blev för mig ”marxismen” en utvidgning av naturvetenskapen till samhället. Men mitt intresse för ”mekanismer” tillämpade jag främst på en speciell fråga: ”varför gör människorna inte uppror?” En klassisk fråga som emellertid aldrig fick större utrymma i den ideologiserade, teleologiska variant av ”marxismen” som så småningom sjönk undan men ändå lever kvar i vänsterns omedvetna. Efter tillnyktring kom jag att hamna hos Althusser och hans precisering av frågan till ”Hur säkras reproduktionen av produktionsförhållandena?”.
Mitt intresse för politik har alltid gällt behovet av ”teori”, men min uppfattning om ”teori” har förändrats högst betydligt. Som jag försöker utveckla i inlägget ”Teori och praktik” är frågan för mig inte vilken sorts ”marxism” som skall ”propageras” eller om ideologiteorin ger Förklaringen. Frågan är vad politiska krafter kan göra åt förhållandet att det ute i de offentliga eller privata samtalen knappast finns någon marxism alls. Och absolut ingen reflexion över det ”ideologiska”. Jag efterlyser vad jag kallar ”ett kvalificerat politiskt språk” med ett minimum av marxistiska elementa, att människor i någorlunda strikta termer kan kommunicera om de förhållanden som de lever under. Och även om hur dessa förhållanden kan bestå, trots konsekvenserna för människor och miljö. Till att börja med som brott med den märkliga tystnaden ifråga. Naturligtvis talas om olika slags eländen men mer sällan om det elände som ligger i att ingen politik på allvar riktas mot dem och att praktisk acceptans (om inte annat av cyniskt slag) trots allt är vad som fyller upp samhället. Det handlar då om kritik i betydelsen att börja tala om det som är format för att inte omtalas. Detta ute i just denna verklighet.
Althussers teser om ideologins materialitet (de ideologiska apparaterna), om interpellationerna, om hur ”akten föregår tanken” (här anser jag att ”akten” är interpellerande även när den inte har formen av ett explicit ”Hey you!”), uppfattar jag i första hand som ett teoretiskt brott med dominerande metaideologi, föreställningar om vad ideologi är som i sina praktiska framträdelser även de interpellerar (anhängare av ”åskådningar” osv). En av mina käpphästar är ”ideologins främsta maskering gäller dess egen praktik”. Teserna flyttar uppmärksamheten från effekter i människors huvuden till ”akterna”, de mer eller mindre hårt institutionaliserade och performativt verkande flödena av tilltal (till löntagare, kunder, konsumenter, väljare, svenskar osv – du känner igen listan). Oavsett hur mycket Althusser lyckades säga om de faktiska ideologiska mekanismerna är detta brott en oåterkallelig teoretisk händelse. Att inte längre tala om ideologin på ideologins villkor. Det räcker sedan med ett minimum av denna teori för att påbörja praktisk kritik som ute i denna verklighet utför motsvarande brott med dessa ideologins självförnekande praktiker (”låt dig inte interpelleras av dem!”). Om något ska ”avslöjas” är det performativitetens retroaktivitet: ideologin interpellerar innehavare av de attribut som den själv utdelat, fast det är just vad den outtalat förnekar; det handlar ju bara om att använda benämningar på vad människor redan i sig själva är (listan).
Det är med denna inriktning som jag inte är så intresserad av det teoretiska finliret. Fast nog sätter jag ”akterna” före lingvistiken. En annan av mina käpphästar (åter nämnt i senaste inlägget) är när politiker och media talar till ”väljarna”, dvs de individer som skall uppfatta politik som valet mellan de ”alternativ” som visas upp för dem. Detta som är för banalt för vänsterintellektuella att kommentera är ju en verklighet som fungerar. Fungerar i den meningen att denna parlamentarismens och valrörelsernas massivt omslutande ideologiska apparatur fyller synfältet och bygger hegemoni. Människorna binds i detta spel, där det explicita tilltalet vilar på apparaternas påbjudna akter med klimax i vandringen till valurnan, hur mycket de än misstror det. Framför allt saknar de språk (kritik) för denna deras verklighet. Fortfarande fungerar metaideologin att ”ideologierna” är vad som står i partiernas program. En tredje käpphäst är hur ”debatter” oftast är (meta)ideologiska apparater, där debatten som sådan (fäktningarna mellan konstruerade positioner som samtidigt är identitetsgivande bindningar till respektive ”sidor”) aldrig debatteras. Det gäller att utveckla ett kritiskt språk med ett minimum av teoretiska begrepp. Inte som en sorts naturvetenskap men analogt med hur de flesta människor har elementära begrepp för naturvetenskapliga och tekniska ting.
Angående detta med akter/interpellationer: återvänd till detta Zizek-citat (från Ideologins sublima objekt):
Den implicita logiken i hans argument är alltså: knäfall så kommer du att tro att du har knäfallit därför att du tror, att det faktum att du följer ritualen är ett uttryck/en effekt av din inre tro. Kort sagt ger den ”yttre” ritualen upphov till sin egen ideologiska grundläggning genom att den utförs. Häri ligger sambandet mellan ritualen som hör till de ideologiska statsapparaterna och interpellationshandlingen: när jag tror att jag har knäfallit till följd av min tro, ”igenkänner” jag mig samtidigt i maningen från den Andre/Guden som befallde mig att knäfalla.
Tack för ditt svar!
Ska säga att jag instämmer i beskrivningen av dagens situation och tror mig se behovet av det slags kritik du efterlyser. Althussers brott är avgörande också för mig, och kanske består det just i hur ideologin via tilltal retroaktivt får människor att se sig som alltid redan… vad det nu är. För Althusser gällde ett slags praktikens primat, och jag köper att ditt perspektiv på så vis är materialistiskt. Tror dock det finns skillnader här – rörande betydelsen av identitet, form, cynism, och teleologi
”Finliret” har inte heller för mig något värde bortom din fråga om varför folk inte gör uppror. Tycker inte din käpphäst kring interpellationen av väljaren är banal (eller: det banala är det som flyger under radarn), men jag tror att den processen, som är mer eller mindre medveten, förutsätter en, helt igenom omedveten och uteslutande praktisk, skapelse av en (väljande) individ genom varucirkulation, en process där folk möter varandra i ett förhållande av, vad Marx kallade, ömsesidig isolering. Det första gäller interpellation, det senare reell abstraktion. En akademisk tradition som betonar det första – men som tagit det i riktning mot diskursanalys – överger kritiken av kapitalet som 70-talsbarlast. Så för mig måste ideologikritiken inbegripa kritik av kapitalet – här blev det ett predikande för kören… men det är just det jag saknar i den akademiska ”kritiska teori” (Zizek delvis inbegripen) som utvecklades efter Althusser, och som jag ville problematisera i förra inlägget.
(En utläggning om reella abstraktioner: det är bl.a. i anslutning till kapitalets ”oundvikliggörande”, som jag tänkte skriva lite om nedan, som Marx utvecklar detta… På så sätt flyttar han fokus från identiteter till tankens infrastruktur, eller till dess ”former”… Tycker att detta öppnar för en konsekvent tolkning av din devis [fritt tolkad] att ideologi inte är illusion: folk har en korrekt uppfattning om verkligheten – det är bara det att verkligheten duperar sig själv. Kapitalet framstår verkligen som en självständig kraft, oberoende av folk; sociala skeenden presenterar sig faktiskt så – ett slags ”faktiskt sken”… Det finns en bra passage i Teorier om mervärdet, del 3: “[This autonomous character of capital] is the form of its reality, or rather its real form of existence. And it is the form in which it exists in the consciousness and is reflected in the imagination of its representatives.” Eller, i anslutning till varufetischismen, där Marx menar att när människors relationer framstår som relationer mellan ting, så framstår dessa relationer i själva verket bara “as what they really are”. Så varufetischism – denna kanske mest centrala idé i Kapitalet rörande vad som slentrianmässigt skulle kategoriseras som ”falskt medvetande” – är alltså en korrekt, om än ensidig, uppfattning om hur verkligheten är beskaffad; eller annorlunda uttryckt, en form som samtidigt är social form och tankeform.)
Instämmer i att det handlar om att utveckla ett språk. En detour innan jag kommer till vad detta språk kan vara: en sak jag uppskattar hos dig (och Zizek) är analysen av cynismen, ”I know very well, but still…” Tror, som sagt, det går att prata om ett slags ”oundvikliggörande” här (som reflekterar det ben Zizek har i marxismen). Språket ifråga måste alltså innehålla en kritik av cynismen, ett sätt att tala om oundvikliggörandet – men den positiva sidan av detta är att tala om det möjliga, för vad är revolution, subjektivt sett, annat än den kollektiva insikten att allt är möjligt, troligt, kanske t.o.m. oundvikligt? Visst, ”teleologi” – det träffar något problematiskt i en viss vänster – men i en bestämd konjunktur (för att tala med Althusser), är inte detta en aspekt av revolutionen? Vidare: oundvikliggörandet är något som inte avser subjektet i sig, utan snarare konstruktionen av det möjliga och omöjliga i subjektets kontext. Poststrukturalismen har i stort sett övergivit oundvikliggörandet och skjutit in sig på subjektet. Djupt problematiskt, tycker jag. För, en del av språket ifråga torde vara kollektiv identitet.
> Så för mig måste ideologikritiken inbegripa kritik av kapitalet
Du menar att utöver att det är kritiken av kapitalet (som exploatering m m) som föranleder ideologikritiken som frågor om reproduktionen, måste den senare kritiken innefatta hur varucirkulationen i sig skapar sina subjekt.
Här håller jag med. (Man måste väl också säga att det är penningens reella abstraktion som går igen i det alltmer abstrakta språk där det är ”aktörer”, ”utförare” och ”kunder” som är samhällslivets bärare, och där det alltmer räcker att de sistnämnda bibringas ”upplevelser”. I något inlägg framförde jag undringen vad liberaler berättar för sagor för sina barn: ”Det var en gång en aktör som fick en affärsidé.”) Utan denna ”bas” skulle inte de mer specifika interpellationerna fungera. Men jag tror också att de senare är nödvändiga för att fullborda säkringen av ”reproduktionen av produktionsförhållandena”. Jag uppehåller mig vid interpellationerna för att jag ser dem som ett lager som kritiken omedelbart kan ”ta tag” i – i en mycket påtaglig mening. Kritikens uppgift är då att bryta upp vad jag kallar ”fasthållningen i interpellationsakterna” för att möjliggöra Politik (”artikulering av de fundamentala konflikterna”). Sedan är det möjligt att jag inte tillräckligt satt mig in i den ”skillnad” som du framför och att det därför finns en slagsida i texterna.
Jag tycker mig också se en kontinuerlig övergång. När liberaler ska formulera sitt ställningstagande för företag och kapital talar de, utan att använda den termen, om produktionssättet, hur det är alldeles sant att kapitalets villkor är våra existensbetingelser (”skapar jobb” osv). Men ”sättet” är inte ett sätt bland andra, det är det enda sättet. I och med att de talar *om* dessa saker, talar de också *till*, interpellerar, alla vars tillvaro på marknaderna visar dem vad de alltid redan är: homo economicus. Denna (a)sociala atom kan sedan pyntas på olika sätt, förses med ”egenmakt” (gentemot stat och politiker) osv.
Kritik av cynismen, ja. Språket som kollektiv identitet, ja. Men däremellan skriver du om revolutionen i bestämd form, något som alltid tycks mig vådligt. Du nämner ”den kollektiva insikten att allt är möjligt”, ”konstruktionen av det möjliga och omöjliga i subjektets kontext”, sådant som är av avgörande betydelse men för mig vad hegemonin varje dag genom oräkneliga akter trycker tillbaka. Vilket därför är just vad som måste börja omtalas. Men hur och av vem? Kan du utveckla din uppfattning där?
Revolutionen i bestämd form… Nu kanske jag inte svarar för den exakta formuleringen, men jag menar att revolutionen är en objektiv verklighet oberoende av hur vi tänker kring samhället; ideologin i all ära, dels eftersom den i en mening är oupplösligt förbunden med dessa produktionsförhållanden (den har alltid en, om än lågintensiv, existens), dels eftersom den i en annan mening återkommit med viss regelbundenhet i anslutning till ackumulationens epokskiften, typ mellankrigstiden, sent sextiotal eller i anslutning till finanskrisen (då alltså i en högintensiv existens). Dessa långsiktiga variationer i revolutionen eller klasskampen är också variationer i ett kollektivt medvetande; det senare, dels som en identitet (och en del andra saker vi brukar tillskriva ”subjektet”), men också som ett vidgande av en möjlighetshorisont. Det sistnämnda är för mig avgörande: anledningen att t.ex. uppsving i antalet strejker är så explosiva är att en lyckad strejk är en så effektiv ”handlingens propaganda”…
Och för att mot den bakgrunden komma tillbaka till ideologikritiken: jag ser ideologi främst i relation till dessa frågor om (o)möjlighet, eftersom jag finner att detta varit den springande punkten i kampen, som kampen i realiteten har ägt rum. Det innebär att fokus visserligen läggs på subjektet, men på den del av subjektet som uppfattas som dess utsida eller kontext (d.v.s. på den senares [o]föränderlighet). Det performativa skapandet av det (o)möjliga… Därav intresset för reella abstraktioner, som alltså för Marx, i min läsning, handlade om hur kapitalet självständiggörs och därmed tycks självständigt och oundvikligt – det var åtminstone där den omedelbart avgörande ideologiska effekten stod att finna för Marx; sen finns det ett relaterat spår, som Sohn-Rethel utvecklade, som behandlade varuutbytet som det praktiska förverkligandet av abstrakt tänkande innan abstrakt tänkande (Richard Seaford, som följer upp detta och är en av de främsta kännarna av antik filosofi och dessa kopplingar till den antika ekonomin, hävdar således att etableringen av myntfoten var grunden för utvecklingen av matematik i det antika Grekland). I det senare spåret är vi alltså tillbaka i subjektets kärna, dess självuppfattning som en isolerad punkt som tillämpar abstrakta begrepp på en extern verklighet, men dessa inslag i moderniteten ser jag som delvis av goda eftersom subjektet är något vi kan och måste appropriera (och därav, tror jag, Marx’ modernism); då är som sagt cynismen och oundvikliggörandet mer problematiska.
Här finns lite skillnader mellan oss. Sagt med reservation för att jag kan ha missat något i det du skriver. Att summera alla antikapitalistiska tendenser i termen revolution ter sig för mig tveksamt på flera sätt. Det uppenbara är att den är så belastad med teleologisk ideologi. Svårigheterna med ”att göra revolution” har alltid kompenserats med en i stort omedveten förvandling av begreppet till ett sådant *som om* som mitt senaste inlägg diskuterar i en religiös kontext. *Som om* ”revolutionen är en objektiv verklighet” som i sig aldrig behöver problematiseras, frågorna gäller bara utförandet. Och så finns sådana här elaborerade och sofistikerade besvärjelser: ”De kommunistiska perspektiven anländer från framtiden.”, ”… en ensamhet som redan knyter ett band till ett kommande folk, som åkallar och väntar på detta folk, bara finns till genom det, även om det fortfarande saknas.” (Citat från Gilles Dauvé som jag använde i Svar till krigsmaskinen.)
Men även sakligt. Revolution brukar väl syfta på själva omvälvningen och vad som kommer efter, och nämnd summering tycks antyda att varje opposition har en, ska vi säga ”ontologisk” (en term jag annars aldrig använder) förbindelse med varje annan opposition och med ett oundvikligt resultat. Det är nog svårt att belägga. Att kapitalismen inte kan bestå för evigt (pga av inre konflikter och konsekvenser) säger inget om att något vackrare måste komma i dess ställe.
Att skapandet av en möjlighetshorisont är avgörande, där är vi överens. Men här håller jag på Althussers aleatoriska materialism; det är just fråga om att skapa den genom det ej förutbestämda mötet mellan de ”rätta” komponenterna. Inte om att söka den genom att följa en röd tråd i de ”variationer” som du nämner. Fast här tillåter jag mig att dra lite i den skillnad som jag uppfattar och kanske missuppfattar.
”hur kapitalet självständiggörs och därmed tycks självständigt och oundvikligt”, javisst, men som en nivå som verkar i förbindelserna med andra nivåer där subjektet handgripligen utsätts för en oändlighet av riktade akter och självförslutande mekanismer. Hur opposition trycks tillbaka genom denna finfördelade oändlighet (”hegemonin”) är för mig den objektiva verkligheten. Och att vänsterintellektuella å sin sida stänger in sig med sina abstrakta teorier är en del av detta. I stället för att söka utveckla ett sådant språk som jag efterlyser, ett språk för att tala om enskildheterna i vardagens tyranni så att de framstår som sådana. Vad som intresserar mig är förhållandet mellan dem som faktiskt är politiskt aktiva och den stora majoritet som inte är det.
Är det du som skrivit Revolten som uteblev?
Det går kanske att prata om en ”överbestämd” rörelse? Alltså EN rörelse som inte äger någon enhetlighet. Skulle också vilja betona att Althusser använder ord – d.v.s. ord i singular – för dylika fenomen: t.ex. konjunkturen. Det är ett förslag, ang. hur revolutionEN kan förstås, utan religiositet, men jag ska komma till ett annat lite senare. Jag är helt med på Althussers kritik av historicismen och jag tycker att den föreställning om kausalitet som ”aleatorisk materialism” betecknar är klockren. Med det vill jag säga att jag inte tror att den här filosofiska grejen är tvistefrågan här: snarare hur denna idé om kausalitet ska kombineras med det koncept om form som Marx tar med sig från Hegel. Tror det ska framgå av nedanstående hur jag ser på detta, på ett ungefär.
Förstår att en viss bild av revolutionen – ”Well burrowed, old mole!” – kan fungera som imaginär, kanske tröstande eller hoppingivande, stand in för den påtagliga brist på rörelse som vi upplevt i en längre tid och fortfarande upplever på många plan; ”som om” det fanns någon sådan påtaglig rörelse talar vi om den som oundviklig och nära förestående. Med all respekt för de många, många problem som följer med denna bild tror jag dock inte att vi kan undvika att ligga mycket nära vissa religiösa tongångar (för de är ett bärande led i revolutionen); jag tror att en strävan att aldrig ens tangera dessa tongångar är orimlig. Därmed inte sagt att revolutionen ska undgå problematisering; som att formerna för politisk aktivitet var likgiltiga eller givna.
För att zooma ut lite, du vänder på steken: jag tyckte det osade poststrukturalism om den riktning, med Zizek som inspiration, som jag uppfattade att du för Althusser i; nu är det jag som misstänks företräda ett perspektiv som florerar i, vad jag antar att man kan kalla, ”autonoma miljöer” – och i dessa finns, på gott och ont som jag ser det, ett starkt inslag inte bara av Tronti, Negri och co. utan också ett, numera nästan allt annat överskuggande, inflytande från Deleuze (och dennes idéer om flöden av singulariteter och, i vissa tillämpningar, proletära ”war machines”). Nu kan detta säkert tyckas vara en aning ”finlirande”, men det är en fråga av ideologikritisk betydelse: den ideologi om politik som dessa poststrukturalistiska strömningar genererade – i synnerhet i förening med vissa idéer från autonom marxism – har i allt väsentliga uppgått i en nyliberal akademisk trend (analyserad av Benjamin Noys), ”accellerationism” eller idén om revolutionär politik som ett slags frigörande av energier som kapitalet parasiterar på… Jaja, nu säger jag kanske inte mer än jag sa i stycket ovan: att revolutionen, d.v.s. formerna för politisk aktivitet, definitivt bör problematiseras; att det inte finns någon mening med att reifiera revolutionen som om den vore något (ett flöde av energier) som ”bara är” – även om jag skulle insistera på att den är objektiv, bl.a. för att den aldrig upphör att existera ens i dess djupaste dalar.
Ja, ”sakligt” kan du säkert också ha rätt, och jag är inte investerad i ordet ”revolutionen” i sig. Anledningen att jag använder det synonymt med kamp eller rörelse har att göra med form: ”the form att last discovered” som det heter i Marx’ analys av Pariskommunen… För att säga det rakt ut: kampen innehåller former som prefigurerar nya produktionsförhållanden. (Harry Isaksson kallade det för ”stormötesformen”, men det handlar ju om så mycket mer än stormöten.) Och, ja, jag skulle säga att denna form går igen, en riktig gengångare; den är ”ontologisk” även om den såklart existerar i en bestämd historisk period – ontologiska är just vad både kapitalet och revolutionen är: de skapar sociala former som också är former för (o)medvetandet (och det är väl just vad ontologi är, en bild av vad som är verkligt; inte denna verklighet i sig). Tycker att t.ex. Ours to master and to own: workers’ control from the Commune to the present “bevisar” att denna form är högst reell och återkommande. Men, som du säger, därmed inte sagt att den nödvändigtvis kommer att, i någon mening, triumfera (och jag kan förstå att ordvalet ”revolutionen” kan få det att verka så).
Och varför kan inte en sådan form gå igen – just som ett resultat av ett sammanfallande av element som annars är disparata, alltså just som ett resultat av ”chans”? Om vi kan acceptera att form finns på riktigt – och det tror jag är det enda för ideologikritiken, det enda konsekventa sättet att förstå ideologi materialistiskt – då måste vi försöka kombinera en sådan förståelse av forn med en icke-teleologisk syn på kausalitet. Eller? Är dom sakerna oförenliga?
(Har för övrigt inget att invända mot det du skriver om hur kapitalets reella abstraktioner existerar parallellt med ”en oändlighet av riktade akter och självförslutande mekanismer”. Och det tycker jag är ett rätt bra resultat av diskussionen: tycker mig förstå bättre nu att reella abstraktioner befolkar ett gränsland där ideologi och produktionsförhållanden övergår i varandra, samtidigt som de inte är de enda faktorerna på det ideologiska fältet. Eventuellt skulle jag vilja skriva något om abstrakt arbete som en sån här reell abstraktion, en form som vi dagligen måste iträda och leva upp till, och som skildrar vårt eget slit som oundvikligt, som oundvikliggör detta slit – alltså, för att betona att de saker jag vill fokusera har med den objektiva verklighet som människor möter att göra…)
Jag har skrivit revolten som uteblev, ja. Inte mitt bästa alster. En uppsats om de vilda strejkerna – ”Stormötesformen” – är jag mer nöjd med. Kommer en avhandling i april, Care in revolt, om kollektiva uppsägningar och hur dessa bidrar till en förståelse av ideologi och kamp.
Jag misstänkte dig inte för något speciellt och anförde bara några exempel på att den som talar om revolutionen har mycket gränsdragningsarbete att göra. Frågan för mig är när det är rimligt att föra samman företeelser under ETT begrepp (som med ”ideologi”) och när riskerna är för stora. Det behöver inte vara ideologiska risker, kanske den allmänna reifiering som du nämner och där begreppet i sig (närmast cirkulärt) blir svaret på frågorna om vad som gör företeelserna till EN rörelse, enhetlig eller ej. (Kommer på ytterligare ett exempel som jag använt mig av. Det är när vänsterfolk anstränger sig att i sin omgivning hitta revolutionära tendenser och upptäcker att t ex fildelning nog är en sådan. Jag har uppfattat det som ett lite desperat försök att fylla en redan postulerad utveckling med något som kan sägas utgöra denna utveckling. Men kanske är det jag som är överdriven i min kritiska nit och att det är ett bra exempel.) Min tveksamhet beträffande revolutionen kvarstår nog. Möjligen ändrar jag mig om jag funderar mer på saken. Du har gett mig lite material där. Handlar också din uppsats Stormötesformen om detta? Finns den tillgänglig någonstans eller kan du tänka dig att skicka mig den?
En sista anmärkning:
> tror jag dock inte att vi kan undvika att ligga mycket nära vissa religiösa tongångar (för de är ett bärande led i revolutionen)
Att det inom en politisk kultur eller vad man ska kalla det (”att leva det politiska”) måste finnas utrymme för politisk fantasi (i positiv mening) med utopiska inslag, och att även den sidan av det politiska livet verkar interpellerande, är en sak. Men skall konstruktionen av begrepp, tal OM möjligt överskridande av kapitalismen (innefattande nämnd sida) vara tonsatt?
Ansträngningarna att hitta revolutionära tendenser, fildelning etc., är som jag tolkar det en logisk aktivitet givet en förförståelse om att dessa tendenser ”bara finns”, i ren form, ett slags kontinuerligt flöde; en förförståelse där formerna för kampen inte kräver problematisering och arbete i vidare bemärkelse. Kort sagt, en antipolitik: i en föreställning där kommunismen finns som en energi i det bestående – eller i en eskatologisk tappning, där den möter oss från framtiden – finns det inte politiska problem i Lenins eller Althussers mening. Att detta inte kallas spontanism beror nog bara på den nymodiga språkdräkt som hämtas från Deleuze eller den sentida Negri. Detta (och det var därför jag skrev lite spetsfundigt om misstankar om poststrukturalism) är i varje fall inte vad jag vill ha sagt med ”revolutionEN”…
Nej, arbetet med begreppen ska säkert inte vara tonsatt, eller vara underordnat en strävan att ge det politiska en spirituell dimension. Jag tycker att det ska bidra till politisk fantasi, som i att vidga vyer av det görliga. Men, visst, det viktigaste är nog teoretisk precision.
En viktig fråga i ditt näst senaste inlägg, som jag ser det, är hur/om en aleatorisk materialism kan förenas med det sagda begreppet om form. Det är en filosofisk fråga, en fråga om ideologikritik, och en fråga om strategi i pragmatisk mening (är det vettigt att leta efter och försöka återuppliva Marx’ mullvad, denna form, och efter de element som, om dom sammanfaller, kan ge upphov till den?) ”Stormötesformen” handlar lite om det, ja. Skickar den.