Vad är materialism?

Läs först denna inledning.

I flera år har en och samma fråga återkommit bland sökmotortermerna i bloggstatistiken: ”Vad betyder materialism?” Formuleringen har varierat något men för det mesta varit just denna. Det ser ut som om samma person ständigt söker svaret på denna fråga. (Jag utgår från att den gäller filosofisk materialism och inte ”intresse för ägodelar”.) Och hoppas att Google skall kunna svara. Så det här inlägget är för dig. Det är också föranlett av aktiviteterna bland bokstavsgrupperna kring olika ”ontologier”. Jag väntar mig inget godkännande från dessa grupper eller andra filosofer, men detta är mitt Althusser-inspirerade svar.

Materialism är i någon mening motsats till idealism, men vilken mening? Vad som kommer att hävdas är att varken materialism eller idealism i grunden är uppfattningar om ”hur verkligheten är beskaffad”, ”åskådningar”, ”läror” eller liknande. Materialismen är en reaktion på ett fenomen som vi kallar idealism, och det är med det som vi måste börja. För bägge begreppen kommer ändelsen ”ism” att röra sig från ism som i ”lära” osv till ism som i t ex magnetism.

När jag en gång i tiden deltog i en marxistisk studiecirkel hävdades i kursboken (”Studier för socialism”) att ”en filosofi som tror att andeväsen styr utvecklingen, att vår värld är andlig, kallas idealistisk”. (Att studierna inleddes med ”den dialektiska materialismen”, att denna i nästa version var flyttad sist för att därefter försvinna utan någon förklaring är inte utan samband med det följande, men får ändå betraktas som en annan historia.) Nu menar jag att det även är idealism att säga att idealismen är en tro, åtminstone om man i sammanhanget stannar där och enbart intresserar sig för vad idealisten tror, t ex på ”andeväsen”. Alltså att låta dessa väsen och tron på dem få egna liv, även om man inte själv delar tron ifråga. Och även om man i nästa led söker sociala och maktmässiga förklaringar till trosföreställningars existens och att de propageras. För fortfarande omtalas idéerna på sätt som innebär ett bortseende från deras egen omedelbara materialitet: vad som omedelbart producerar och bär dem och vilken som är deras omedelbara art. Att idéer praktiskt (t ex i debatter) jämställs blott i kraft av att de är idéer (man kan tro si eller så) är något som kan bli föremål för kritik under ett nytt idealismbegrepp.

Med idéers ”omedelbara art” avser jag Althussers distinktioner mellan kunskap, ideologi och andra kvaliteter. Idealismen kommer att behandlas som en typ av ideologi i den mening som bloggen försöker försvara. Idéerna ifråga är då rekvisita inom de ideologiska apparater som interpellerar (anropar, tilltalar) subjekt i deras namn. Detta som ett av många sätt att interpellera. Idealism kan vara religiös och interpellera i namn av något transcendent, en utomvärldslig makt som sägs ligga bakom världens tillkomst, eller den kan gälla de politiska ismerna som samhällenas förmenta grundvalar. Althussers ideologibegrepp och interpellationsteori presenterar jag på andra ställen, t ex i Vad är ideologi?, här noteras bara några punkter. Tvärtemot hur de framställs handlar idéerna inte om vad världen är utan vad subjektet är, eller rättare sagt skall bli för att kunna förlika sig med pålagda uppgifter och bortse från hur världen är. Jag talar då om maktideologi. Hur allmänt subjektet tillåts spegla sig själv som subjekt, vinna en identitet och finna mening med vad hon gör. Och idéerna verkar inte primärt genom att framkalla reflexion utan genom den responsivitet som anropen framkallar i den omedelbara anropssituationen – ”låt oss bekänna vår tro”, ”låt oss följa de liberala idéerna”. Men när bindningen till (inom) apparaten är etablerad som rituellt bollande av idéerna, utbyten av bekräftelser på sociala relationer, får idéerna även kraft att prägla tänkandet, samtidigt som de börjar sväva i sin egen rymd. Detta är idealismens paradox: idealism är hur idéer frikopplas från de praktiker inom vilka de uttalas och som även fortsättningsvis bär dem. De uttalas som om de ägde en i någon mening ideell och självständig existens. Dessutom generar de, exemplifierat av teologin, också grubbel och nya idéer i oändlig följd, förgrenade i olika ”riktningar” som i sin tur skapar obegränsat med sysselsättning åt dem som skall klassificera, katalogisera och undervisa om dessa riktningar. Varvid det döljs att det i lika hög grad är de ideologiska praktikerna som fortplantar sig. Althusser säger på ett ställe att ”ingenting tar längre tid att lösa än ett problem som inte existerar eller är illa ställt”. Speciellt inte som ”lösnings”-praktikerna vinner etablerad ställning. Frikopplingen kan mer precist beskrivas som en omkastning, där de idéer som kröner ideologisk (performativ, identitetsgivande) praktik uttalas som om de utgjorde ursprunget även till denna. Den ideologiska apparaten (t ex den konkreta kyrkan eller en valrörelse) och dess ritualer ses bara som plats och medel för trosutövningen ifråga. Zizek uttrycker det så att ”ideologin utplånar sina spår”. Vilket också betyder att ideologins främsta maskering gäller dess egen praktik och att den i allmänhet kritiseras på fel nivå. Idealismen konsolideras och de affektiva bindningarna förblir orörda när man, oavsett om man ”tror” på berättelserna eller inte, tar dem på orden. De kan avfärdas som osanna, vidskepliga, bortseende från historiens verkliga krafter osv, eventuellt som ”tjänande intressen”, men fortfarande accepteras de som hypoteser, något ”teoretiskt” om vad som är, alternativt som konstituerande samhället. I den mån de tillskrivs legitimerande eller på annat sätt tjänande funktioner är det idéerna i sig själva som sägs ha dessa funktioner. Borta är apparaterna som utkristalliserats inom produktionsförhållandenas reproduktion och där, på insidan av respektive apparat, de fundamentala samhällskonflikterna förskjuts till fäktningar mellan t ex ”åskådningar”, dvs vad som mest är ideologiska speglar för de fäktande. Detta gäller alltså även konventionell ideologikritik som hoppar direkt från idéer till ”intressen” eller mer allmänt till samhälleliga och historiska kontexter. I stället för att undersöka idéernas funktioner inom apparaterna som i sin tur är det som kontextualiseras, dvs lokaliseras inom samhällskroppen.

I dessa fall talar man naturligt nog inte om idealism. Men man kan som sagt fråga sig om det inte också är idealism att explicit tala om idealismen men ställd mot eller snarare bredvid materialismen som olika svar på en given ”filosofisk fråga”: ”är ande eller materia det primära?”. Denna läroboksaktiga fråga får representera andra mer aktuella frågor om subjektivt och objektivt, ”diskurser” och värld osv. Wikipedia: ”Materialism (även fysikalism), en inriktning inom filosofin som grundar sig på åsikten att världen innehåller endast materia och existerar oberoende av oss människor och vår betraktelse av den” (min kursivering). Om man genom googling vaskar fram allmänna uppfattningar om materialism vs idealism består dessa av påståenden av typen ”materialism och idealism är sedan gammalt två motsatta sätt att se på verklighetens natur”, ”två olika synsätt på tillvaron” osv. Även detta tycks mig vara en fäktning inom en ideologisk (meta)apparat som interpellerar materialister och idealister med en fiktiv fråga som medel. Frågan är fiktiv därför att den framställer en icke-existerande symmetri. Oavsett om ”anden” är Gud, världsanden eller ”diskurserna” som det som ”konstruerar verkligheten” är den problematiken ideologisk, vilket kan kräva mer eller mindre omfattande utredningar för att fastslå. Därför är också (eller snarare primärt) ”frågan” som bortser från detta och bara uppmanar oss att välja en av ”åsikterna” ideologisk och idealistisk, liksom var och en av dessa ”åsikter”, även de som ställer sig i opposition till ”tron” på andens primat, men fortfarande bara som en annan ”åsikt”. Jag skall argumentera för att materialismen tvärtom ligger i frånvaron av symmetri, dvs i det aktiva upphävandet av den föregivna symmetrin. När Althusser talar om filosofin som en kampplats där idealistiska och materialistiska tendenser står mot varandra, är det i en annan mening än som en symmetrisk dragkamp mellan ”ontologier”, ”läror”, ”åsikter” eller ”synsätt”. Tvärtom hör det sistnämnda till angreppsmålen. ”Frågan” är fiktiv, men det associerade ändlösa filosoferandet är högst verklig ideologisk praktik. Som således består av den paradoxala tillskrivningen av eget liv till ”åsikter” som är ett med praktiken själv.

Vi har två (verkliga) frågor: om förhållandet mellan vetenskap och ideologi samt mellan en vetenskap och dess objekt (eller frågan om objektet självt). För enkelhetens skull talar jag i fortsättningen om vetenskap utan att gå in på vilka olika slags kunskapspraktiker det finns. Jag vill påstå att det mesta som uttalas i namn av den senare frågan egentligen rör den förra, men också att det är genom den (den första frågan) som vi via en omväg närmar oss frågan om materialismen.

Althussers åtskillnad mellan vetenskap och ideologi är något som de flesta vänder mot honom, även de som kan erkänna andra bidrag. Terry Eagleton säger om den att den ”finds few defenders nowadays”. Vilket för mig står som ett utropstecken för att Althussers ansats i frågan inte är ett avslutat utan knappt påbörjat kapitel. Åtskillnaden handlar inte om sant och falskt, vetenskapens “rena seende” mot “färgade glasögon”, teoriers obesudlade tillämpningar mot deras fördolda tjänster för maktens räkning, inte heller om att oppositionen vetenskap-ideologi skulle vara uttömmande på bekostnad av andra kvaliteter som politik, etik, estetik osv. Althusser talar om i positiv mening skilda mänskliga praktiker, och att vad gäller ideologin denna i grunden inte är ”teoretisk” men inte desto mindre ofta söker tränga undan teori med teoriliknande produkter, när individens värld skall göras meningsfull. Begränsar vi oss i denna diskussion till förhållandet mellan vetenskap och ideologi, har vi å ena sidan praktiker som söker utveckla medel att upprätta någon sorts förbindelse med eller grepp om det existerande, vad vi kallar kunskap, å andra sidan praktiker som gör subjekt av varelser utan medfödda givare av identitet och riktning, ”ideologiska djur” som inte kan leva utan dessa ersättare. Praktiker där man talar om respektive praktiker där man talar till (interpellerar). Att något är ”ideologiskt” betyder då inte att det är ”ovetenskapligt” utan att det har subjektskonstituerande funktioner, vilket kunskapen inte har (en karta säger inte vart man är på väg). Vi kan också tala om olika funktioner inom språket, å ena sidan sådana som låter individer sätta sig i produktiv förbindelse (detta i bredast tänkbara mening) med varandra och sin omvärld, å andra sidan sådana som låter individer bekräfta för varandra vilka de är och vad deras kulturella gemenskap består i. Förmågan till kunskap torde väl ha utvecklats för sitt överlevnadsvärde (”den apa som inte hade en realistisk uppfattning om den trädgren dit hon svingade sig skulle snart ha varit en död apa – och blev följaktligen inte en av våra förfäder” – Simpson), medan instinkternas tillbakaträngning samtidigt gjorde människan till ett ideologiskt djur av berört slag. Vi använder inte termen ”ideologisk” för att slagordsmässigt avfärda någonting, men finner anledning till kritik när ideologin inte ”vet sin plats”, vilket har orsaker utanför ideologin själv. För övrigt är denna bloggs inställning och hela syfte att uppmärksamma ideologierna för att ta dem på allvar, men inte låta dem själva bestämma villkoren för detta. En ideologi som inte drabbas av kritiken kan vara en som stannar vid att interpellera vetenskapare utan att föreskriva dem deras begreppsliga skapelser.

Hela denna problematik är emellertid förekommen och förnekad inom metaideologisk, idealistisk praktik som maskerar specifika ideologiska praktiker genom att tala om förmedlade idéer som tillhöriga mänsklighetens stora hav av idéer, föreställningar, hypoteser och teorier, där individuella subjekt förser sig med valda stycken och ”debatterar” med dem som valt andra stycken. (Man kan debattera det mesta men inte med eller mellan ideologier.) Den ideologiska omkastningen fullbordas när kategorier som härrör från interpellerande praktiker (Gud, Folket, Friheten osv), och därför inte har någon mening utanför dessa, ändå ger sken av att beteckna eller utgöra föreställningar om föremål och förhållanden i den yttre verkligheten. Dvs när de tillåts blanda sig med eller t o m sätta gränser för vetenskapligt producerade föreställningar.

Ett mycket vanligt sätt att förneka skillnaden mellan kunskap och ideologi är att göra individen till subjekt i kraft av hennes seende: hennes ”åskådning”, ”synsätt”, åsikter osv. (Även detta kan maskeras eftersom man i ett ord som åsikt inte omedelbart ser sikten, trots att den utgör nästan hela ordet.) Subjektet förklaras autonomt genom sitt personliga skådande av tillvaron och dess essenser, var och en har sitt synsätt. Detta är naturligtvis metaforiskt, men med ett så konsekvent praktiserande av seendemetaforiken, där både kunskapen och ideologin förläggs till individens ögon, att alla frågor om åtskillnaden hålls på avstånd. Samtidigt som hon bibringas känslan av att se, att stå i omedelbar kontakt med essenserna, men eventuellt också i enlighet med en eller annan filosofisk eller politisk åskådning (”ism”), med vilken hon sålunda identifierar sig. Vilket betyder att det kan variera om det är materia, idévärldens innehåll eller det övernaturliga hon ser, hur ”färgat” seendet är och på vilka grunder eller om seendet egentligen bara befinner sig i hennes eget huvud. Althusser benämner denna seende- och avbildningsproblematik, denna (meta)ideologiska mytbildning och produktion av effekter, empirism och då i en annan mening än ”empiristisk kunskapsteori”. Empirism är alla tendenser att behandla abstraktioner som om de var i bokstavlig mening abstraherade ur de verkliga objekten. Även idealismen (den explicita) är empiristisk när den anser (!) sig abstrahera tingets idé ur detsamma, eventuellt via idévärlden. Empirismen misskänner både kunskapen och ideologin, att varken kunskapen eller ideologin innefattar något omedelbart ”skådande”, att ”kunskapen är produktion”, där det producerade är något som enbart tillhör den producerande tankeapparaten, att en kunskap är något kvalitativt helt skilt från det som den är kunskap om, men även från det ideologiska. Kunskap är tänkandets sätt att genom begreppsbildning uppnå provisoriska grepp om dess objekt (be-grepp), den handlar verkligen om dessa objekt, men består inte av något till tänkandet överfört från objekten själva. Detta betyder å ena sidan att alla frågor om vilken kunskap som är ”tillgänglig” för människorna tillhör empiristisk problematik (eftersom kunskap inte utvinns utan skapas), men å andra sidan att kunskapen inte är ”relativ” i den meningen att den enbart tillhör ett socialt sammanhang, en på någon maktbas bestämd ”diskurs” eller liknande. Som provisoriskt grepp om något objektivt finns den till i egen rätt, tillsammans med andra grepp. Man kan tillåta sig seendemetaforer, att ”se” eller ”synliggöra”, om dessa kopplas till produktionsprocessen, som till skillnad från vad som gäller ideologisk produktion inte utplånas i effekterna, och inte till någon av de ideologiska modellerna. En metafor som ”färgade glasögon” pekar i empiristisk riktning, eftersom den upprättar en direkt relation mellan verkliga objekt och ögonen, med bara en viss distorsion på vägen. Att kunskap förutsätter empirisk kontakt med objektet betyder inte att den härrör från objektet eller att man skulle kunna mäta graden av ”förvrängning”.

Om Althussers kamp mot empirismen kan tyckas vara överspelad och hans insisterande på kunskapen som produktion trivial, eftersom ingen längre explicit hävdar klassisk avbildningsproblematik (kunskapen som ”återspegling” av dess objekt), är detta återigen inte en fråga om aktuella åsikter (!) om kunskapens väsen utan om faktisk ideologisk praktik, hur ideologierna ständigt (som metaideologi) trots allt söker framställa sina produkter som om de tillhörde det autonoma subjektets skådande – det är detta subjekt som interpelleras – och därmed förnekar denna den egna produktionen av ideologiska effekter liksom distinktionen mellan vetenskap/kunskap och ideologi.

För att övergå till den andra frågan om förhållandet mellan kunskapen och dess objekt, kan man hävda att antagandet att det finns en materiell verklighet som vetenskapen producerar kunskap om, en verklighet som existerar oberoende av denna kunskap, transcendenta Subjekt och liknande, är immanent i själva existensen av den vetenskapliga praktiken och bara behöver försvaras när någon påstår något annat. Vilket, och detta är det väsentliga, någon alltid redan gjort men i allmänhet på ideologiska grunder. S k ”metafysiska frågor” är alltid redan invaderade av historiskt givna ideologiska praktiker, som alltså inte i första hand är tillkomna för att besvara frågorna som sådana utan för att det ideologiska djuret inte kan leva utan ideologi, för att den speciella samhällsordningen behöver ideologi för sin reproduktion och samhället alltid redan kommit att innefatta ideologiska apparater där subjektskonstitueringarna ombesörjs, apparater som historiskt dominerats av religionerna. I ett sekulärt samhälle är de traditionellt religiösa ideologierna något tillbakaträngda, däremot inte religiös metaideologi (”religionen handlar om Gud, som eventuellt ’inte finns´”) och inte heller de politiska och filosofiska motsvarigheterna. Till de sistnämnda kan vi räkna de olika socialkonstruktivistiska och postmoderna riktningar som föranlett de nya materialism- och realismrörelsernas framträdande och som själva startat som kritik av t ex naiv realism eller ”stora berättelser”, men slagit över åt motsatt håll och sedan förblivit upptagna av att befästa och smycka intagna idealistiska positioner. Vilket exemplifierar hur ideologisk nyproduktion kan gå till. Frågan är var de nya realismerna står i detta.

Vad kan sägas om objekten, det objektiva? Ja, vad som kan sägas om objekten är vad vetenskaperna ständigt söker utveckla. Att dessa skulle behöva vägledning eller garantier från något annat område, filosofin som en friliggande kontinent där olika ”ontologier” och metafysiska system tävlar med varandra, väcker ideologikritiska frågor om vad det hela egentligen handlar om. Att vetenskaper själva rymmer metareflexion, att vi har vetenskapsteori (vetenskap om vetenskaplig praktik) är en sak, men att någon annan skall se vetenskaparens seende för att avgöra karaktären av såväl seendet (”epistemologi”) som det sedda (”ontologi”), att kunskapen utifrån måste förses med garantier att den är kunskap, den inställningen kan inte passera ideologikritiken obemärkt, speciellt inte om denne andre uppfattas som en självklar rollinnehavare. Frågan är då mer precist om inte avbildningsproblematiken fortsätter att regera. Om inte någon från en speciellt privilegierad position skall se vad andra inte förmår se. Ha tillgång till extra pinnar på abstraktionskonstens stege och därifrån uttala sig om ”tingens beskaffenhet”. Eller deras ”tillgänglighet”. Att somliga vetenskapare specialiserar sig på vetenskaplig metareflexion, undersöker de övergripande tendenserna inom teoriutvecklingen osv, är som sagt något annat. Jag tror att man kan urskilja filosofisk verksamhet som bättre kan kallas vetenskaplig och sådan som är förklädd ideologi. Jag är inte alls så insatt att jag kan uttala om i vilken mån ”spekulativ realism” och liknande riktningar är det ena eller det andra (de är helt klart inte bara det andra), men sätten på vilka de omtalas och själva presenterar sig är inte oskyldiga. Är inte själva acceptansen av metafysiska system, trots att deras historia dominerats av ideologi och idealism, en motor för produktionen av oändligt med nya metafysiska system utan lika mycket reflexion över vad de egentligen innehåller? För att uttrycka det mer provokativt, har vi inte ibland att göra med en mer sofistikerad fäktning inom ett filosofiskt brödraskap och dess produktion av för utomstående obegripliga textmassor.

Men man kan tänka sig ytterligare en sorts filosofisk verksamhet, den som Althusser skisserade i den lilla skriften Lenin och filosofin. Om idealismen inte primärt är åsikter om tillvarons beskaffenhet, om vetenskapen i form av ideologiteori kan säga något om idealismens beskaffenhet, men däremot inte motbevisa idealistiska teser (om Gud, diskurserna och annat) där ideologin söker infiltrera kunskapsproduktionen, då infinner sig en annan uppgift, den att dra skiljelinjer och ta ställning för vetenskapens rätt att inte behöva tilldela varje hypotes likvärdig status som hypotes, att vägra spela ideologins alltid redan givna spel. Filosofin, den materialistiska, är då inte någon sorts teori utan en interventionspraktik föranledd av konflikten mellan vetenskap och ideologi och utan annat objekt än denna konflikt. Den formulerar materialistiska, dialektiska och aleatoriska ståndpunkter, som inte är alternativa läror eller åskådningar, inte heller ställningstaganden för specifika teorier utan för de kvaliteter i vetenskaplig produktion som lyfter vetenskapen över ideologins teoretiska yttringar.

Materialismen är inte grund för vetenskapen utan en iakttagelse av vad den gör. Och av vad ideologin gör. Om den senare tenderar att på olika sätt reducera verkligheten (religiösa dogmer, vitalism, mekanisk materialism, diskursiva konstruktioner, för att nämna några äldre och en nyare variant) för att göra den hanterlig och subjektet tryggt i sin förvissning om hur saker ligger till, eller för att tvärtom förneka subjektet all trygghet bland flytande diskurser, om i samtliga fall materien och/eller de självständiga objekten i sin kvalitativa oändlighet fibblas bort, låter sig vetenskapen inte styras av sådana hänsyn. Vilket materialistisk filosofi ger den rätt till. Att materien i olika avseenden är primär, att den är skiktad, att högre nivåer är grundade i eller emergerande ur lägre men utan att kunna reduceras till dessa, är exempel på ståndpunkter som bara är utsagda på förekommen anledning, alltså som markeringar gentemot ideologiska berättelser och inte som ”alternativ” till dessa. Vetenskapen har ingen vägledning att hämta ur sådan ”ontologi”, men kan mer ostörd fortsätta att undersöka materien på dess olika nivåer, att vända sig till objekten. Med ett exempel hämtat från Lenin skiljer Althusser mellan den filosofiska kategorin materia och det vetenskapliga begreppet materia. Den filosofiska kategorin Materia är absolut, lika orörlig som den ideologiska kategorin Ande och dess hävdade primat, därför att den tagit det kategoriska hos den senare kategorin och vänt det mot densamma som en skiljelinje, detta för att försvara det vetenskapliga begreppet materia och dess utveckling. Filosofin är något yttre i förhållande till vetenskapen i den meningen att den inte själv består av teorier utan av de skiljelinjer som får omsluta vetenskapen och uttrycka ställningstaganden för det vetenskapliga, och att den från denna yttre position omvänt ingriper i teorierna och låter vetenskapliga begrepp representera de filosofiska ståndpunkterna. Om man anser att ”epistemologiska” och ”ontologiska” frågor därvid indirekt besvaras, så låt gå för det, så länge dessa ”frågor” inte börjar leva egna, dvs ideologiska liv utanför vetenskaperna.

För Althusser är det dessutom fråga om konflikter med en spe­ciell bakgrund; den materialistiska filosofins uppgift är att ingripa i teorin där ideologin redan ingripit (trängt in) för att i form av t ex idealism etablera ett dolt försvar av makten – ”filosofin representerar klass­kam­pen inom teorin”. Där tanken står vid vägskäl pekar filosofin på vad som redan uppnåtts men hotas av påtvingad glömska. Som när den söker hålla liv i marxistisk teori som hävdande av materiell struktur, där de dominerande ideologiernas myter gäller marknadens platta och homogena rum, befolkat av människoatomer av arten homo economicus, vars förmenta behov och önskningar skulle vara marknadens upphov. Alltså när man utan att reducera samhälle och mänsklig tillvaro till ekonomi aldrig tillåter sig att glömma produktionssättet som ”reella existensbetingelser”. Materialistisk filosofi påminner oss likaledes om att inte låta ideologin själv (på metanivå) föra ordet när det skall talas om den, att bara uppehålla sig vid de idémässiga produkter som egentligen är helt interna för de ideologiska praktikerna ifråga. Omkastningen reverseras, dvs idéerna återförs till dessa praktiker och deras apparater. Klasskamp eller inte, inom teorin finns en konflikt mellan det vetenskapliga och något som inte alls handlar om vetenskap eller teori men på olika grunder söker sätta sig i vetenskapens ställe eller föreskriva den dess uppgifter. I denna konflikt inträder den materialistiska filosofin, inte som gentemot idealismen motsatta ”åsikter” eller ”synsätt”, inte heller som ”visshet” eller bärare av garantier, utan som de skiljelinjer och ställningstaganden som konflikten föranleder, skiljelinjer bortom vilka även hela synsättstalet hamnar. Materialismen är m a o interventionsakterna till förmån för det vetenskapliga, erkännandet av såväl de materiella objektens primära existens som de särskilda mänskliga verksamheter som söker skapa kunskapens grepp om dem, interventioner som stannar där i stället för att överta den teoretiska formen hos de ideologiskt betingade tanketraditioner som föranledde dem.

Dessa reflexioner uttömmer naturligtvis ingenting och väcker nya frågor, förhoppningsvis inte i oändlig följd, men vill peka på hur Althusser, om tolkad enligt ovan, genom ommöbleringar möjliggör en kritisk hållning av nytt slag. Precis som när vi övervinner den metaideologiska fiktionen om ”ideologisk kamp”, där en egen ”ideologi” ställs mot eller snarare bredvid motståndarens ”ideologi”, är frågan även här: hur kritisera utan att snärjas i och uppslukas av det kritiserade? Hur finna en adekvat position inom en konflikt, en position som inte underordnas konfliktens redan givna och förskjutna former? Här handlar det om kritik av dessa (metaideologiska) former men också om att upprätthålla skiljelinjer sådana som de diskuterade. Jag vill upprepa att jag inte är insatt i spekulativ realism eller OOO, men föreställer mig att det till en del är fråga om vetenskaplig metareflexion, till en annan del om filosofisk intervention enligt ovan om än inte artikulerad på det sättet, medan själva modellen ”ontologi mot ontologi” rymmer tveksamheter. Att jag själv aldrig förstått begreppet ”ontologi” beror förstås på att jag inte studerat filosofi, men det tycks mig hur som helst att allt för mycket får gömma sig bakom denna term och undgå kritik av vad för slags verksamhet det är fråga om. Den egna ontologin å sin sida försvagas, när den inte är mer än en annan ontologi, låt vara en ”bättre” sort av de skäl man anför. Den materialistiska interventionen riskerar då att uppslukas av det traditionella filosoferandet.

Annonser
Det här inlägget postades i Kritik och har märkts med etiketterna , , , . Bokmärk permalänken.

2 kommentarer till Vad är materialism?

  1. spartanic skriver:

    Gott att se hur ditt textproducerande fortsätter. Glädjande att få ta del av, studera, läsa.

Kommentera

Fyll i dina uppgifter nedan eller klicka på en ikon för att logga in:

WordPress.com Logo

Du kommenterar med ditt WordPress.com-konto. Logga ut / Ändra )

Twitter-bild

Du kommenterar med ditt Twitter-konto. Logga ut / Ändra )

Facebook-foto

Du kommenterar med ditt Facebook-konto. Logga ut / Ändra )

Google+ photo

Du kommenterar med ditt Google+-konto. Logga ut / Ändra )

Ansluter till %s