Göran Rosenberg och Gud

En kommentar till Göran Rosenbergs DN-kolumn Gud är inte död – om religionskritik utan självinsikt, där han skriver om den ”nygamla religionen” ateism. Rosenberg skriver bl a:

De som propagerar för ateism anser sig naturligtvis inte alls propagera för en religion utan för raka motsatsen. De anser att religionen bygger på irrationell tro medan förnekandet av religionen bygger på rationellt vetande. Ateister tror sig veta att de frågor som religionen försöker svara på (om tillvarons ursprung, mål och mening), redan är besvarade eller kommer att besvaras av förnuft och vetenskap.

Rosenberg har fått en hel del mothugg av skribenter som påtalar det orimliga i att kalla ”ateismen” för en religion och att generellt påstå att ateister anser sig sitta inne med svaren på frågorna om tillvarons mål och mening (eller förväntar sig att vetenskapen skall leverera dessa svar). Jag tycker nog att dessa kritiker missar att Rosenbergs poäng bakom de onödiga slängarna bara är att ingen besitter absolut visshet och att alla former av fundamentalism är skadliga. Å andra sidan måste detta sägas vara en mager poäng, som döljer hur Rosenberg glider förbi frågan om förhållandet mellan ideologi och vetenskap/kunskap eller rättare sagt praktiserar en metaideologi med effekter som jag vill beröra.

Så vad menas med religion? I sista hand, tror jag, varje slags trosföreställning om hur verkligheten är beskaffad, om vad det innebär att vara människa, om livets mål och mening. En sådan trosföreställning lever vi alla i, vare sig vi är medvetna om det eller inte. Ingen människa lever i verkligheten ”som den är”, utan i sina mer eller mindre välgrundade föreställningar om den.

Redan självklarheten med vilken ”trosföreställningar” ”om hur verkligheten är beskaffad” sammanförs med frågor om ”livets mål och mening” är metaideologi. Rosenberg misskänner såväl ideologin som kunskapen, samtidigt som han praktiserar (meta)ideologi i det att han talar till oss inom ramen för denna självklarhet. Speciellt deltar han i ideologins egen allmänna maskering av vad den gör. Vilket har politiska konsekvenser som jag återkommer till. Althusser är långt borta:

Det är inte sina reella existensvillkor, den reella världen, som ‘människorna’ föreställer för sig i ideologin, utan det är i första hand deras förhållande till dessa existensvillkor, som där avbildas för dem (Ideologi och ideologiska statsapparater).

Religionen bygger inte på irrationell tro eller överhuvudtaget föreställningar om verklighetens beskaffenhet. Den är, liksom annan ideologi, sina praktiker och dessa praktikers effekter och funktioner. Praktiker där individen grovt uttryckt blir subjekt genom att tilltalas, interpelleras, som subjekt med de attribut, t ex ”troende”, som ideologin själv utdelat. Detta inom den ideologiska apparaten ifråga, t ex kyrkan. ”Tron” (som för individen kan vara högst påtaglig) figurerar här cirkulärt med ritualer som ”låt oss bekänna vår tro”. Den ideologiska apparaten är vänd mot sina subjekt som procedurer av anrop och respons (”amen”). Som ideologisk effekt skapar den mening men besvarar inte frågor om ”tillvarons beskaffenhet”, även om det kan se ut så. Dess praktiker är därför i en positiv mening av helt annat slag än vetenskapliga praktiker som producerar begrepp och teorier som är människors och ”tankeapparaters” provisoriska grepp om det objektiva som gjorts till teoriernas objekt. Tankeapparaten (det vetenskapliga arbetet, metoderna, teorierna, verifieringsformerna osv) är vänd mot de föremål och förhållanden som den gjort till sina (kunskaps)objekt. Den besvarar inte frågor om ”mål och mening”. Althussers (ofta förhånade) distinktion mellan kunskap och ideologi handlar inte om sant/falskt eller rationellt/irrationellt utan om olika slags praktiker och vad de producerar.

Ideologin är alltså inte primärt något kognitivt utan i ideologiska apparater reglerade sätt att leva i och förlika sig med den verklighet vars reproduktion apparaterna tjänar, att spegla sig som subjekt under givna villkor. De bindningar som det här är fråga om ligger i ”fasthållningen i kommunikationsakten”: lystringen, responsiviteten, hur individen vinner erkännande som subjekt genom att erkänna den interpellerande makten. (Se Vad är ideologi?) Inte desto mindre kröns de ofta av föreställningar (”åskådningar”, ”synsätt”, ”tro”). ”Felet” med religionen är att den tillskriver apparatens interpellationer (som förstås inte omnämns så) ett externt Subjekt, som under namnet Gud omtalas som om det var fråga om ett verkligt och oberoende av människorna existerande väsen, kort sagt som empiristisk ideologi. Kategorier som används i interpelleringen jämställs med begrepp för verkliga föremål och förhållanden och som om det betecknade varseblevs på motsvarande sätt, därav bestämningen empirism. Vad som är svar på ideologiska anrop, dvs kittet i och bekräftelsen av en social relation, uppfattas som individens egna föreställningar om världen och det utomvärldsliga. Det materiella och verkliga, positionen i kyrkbänken, interpellationsakterna, ritualerna, de rituella föremålen osv, kort sagt den ideologiska apparaten, det som skulle vara empiri i undersökningar av ideologin, omtalas däremot inte speciellt, eftersom det uppfattas som sekundärt. Empirismen är ideologins sätt att maskera i första hand sin egen praktik, i andra hand den yttre verkligheten. Om diskussionen sedan kommer att gälla huruvida väsendet ifråga existerar eller inte är framgången total; ideologin har satt gränser för vad man skall tala om. I samma ögonblick som man engagerar sig i existensfrågan är kyrkan som ideologisk apparat osynliggjord. Religionskritik som inte inordnar sig i detta led är inte ”rationellt vetande” om hur det ligger till med det övernaturliga utan om religionen som speciell form av ideologi.

Den ”ateist” å sin sida som ”anser att religionen bygger på irrationell tro” är själv instängd i en gemensam metaideologi som förnekar anförd distinktion. Där saknar kritiken verkligen självinsikt, samma insikt som Rosenberg saknar. Vad som sällan påpekas är att termen ateism inte är kritisk, den är som enkel negation dikterad av det negerade. Att den som inte besvarar en viss sorts interpellationer ändå accepterar en beteckning som utgår från interpellationsspråkets idémässiga innehåll visar på sin fortsatta bindning till apparaten och dess självmaskering. I stället för att på alla nivåer bryta med densamma.

Att förbigå distinktionen ideologi-kunskap och i viss mening jämställa alla slags ”föreställningar om hur verkligheten är beskaffad” är inte ett misstag utan praktiserande av en empiristisk och idealistisk metaideologi med bestämda effekter. Idealismen om subjektet som är subjekt i kraft av de trosföreställningar hon bär, de må vara resultatet av eget ”sökande” eller av yttre påverkan, underhålls genom den strida strömmen av texter som interpellerar detta subjekt, t ex Rosenbergs. Bara en vecka tidigare skrev Mats Bergstrand i samma tidning en artikel Att värna sin egen täppa, vars resonemang jag fann något oklara, men som uttryckte samma metaideologi:

Även mellan den troende och ateisten finns en falsk motsättning. Egentligen är det mer som förenar än skiljer. Båda är överens om att det föreligger en relevant fråga att ställa: Finns Gud? Båda är också överens om att frågan bjuder ett bestämt svar, även om slutsatsen förstås divergerar. Också här blir den postulerade mellanpositionen i verkligheten en motpol: agnostikern som säger att det inte finns någon meningsfull fråga att ställa, att det inte finns något svar att söka.

Bergstrand menar således att man kan förhålla sig till religionen på tre sätt och i alla fallen handlar det om en och samma fråga, den om högre makters existens. (Man kan svara ja, nej eller förneka frågan utan att därför ställa någon annan fråga i dess ställe.) Detta är metaideologins knep att ställa upp ett antal alternativ och låtsas att de är uttömmande. Och det är även fråga om samma idealism som Rosenberg demonstrerar och som, liksom annan ideologi, verkar genom upprepning och genom frånvaro av kritik. Rosenbergs och Bergstrands artiklar är föreskrivna av och uppgår i den apparat som är det ständiga omtuggandet av ”självklarheter” (”Ingen människa…”) och vars effekt är att blockera ideologikritiken, alla frågor om vad som utspelar sig i de ideologiska praktikerna mellan individ och apparat, det kan handla om kyrkobesök eller tidningsläsande. Jag talar då om kvalificerad ideologikritik som är något mer än att erkänna att ”föreställningar” kan ha t ex politiska effekter och eventuellt vara inplanterade av makten för dessa effekters skull (”falskt medvetande”).

Kritikens främsta mål är inte enskilda människors tro eller den ena eller andra föreställningen utan det ideologiska och naiva sättet att tala om dessa ting, hur tystnaden inför empirismen (oförmågan att peka på och benämna den) bidrar till osynligheten hos all empirism, även till de mekanismer genom vilka samhällslivets mytbildningar får sin styrka, och därmed indirekt till maktens bevarande. Att gå en ideologi till mötes och använda dess kategorier på dess egna villkor (”Finns Gud?”), alltså jämställda med kunskaps- och erfarenhetsbegrepp, är att uppgå i dess praktik, även om den uttryckta positionen är avvikande. Oavsett hur Gud eller andra kategorier ifrågasätts finns ett djupt inlärt tryck att relatera dem till den ”verklighet” som de utger sig för att tillhöra snarare än till de sammanhang och reproduktionsmekanismer inom vilka de uttalas, alltså ett tryck att delta i den ideologiska omkastningen mellan tilltal och effekt. ”Någon sanning rymmer de nog.” Bergstrand har rätt så långt att den troende och ateisten (den som identifierar sig som sådan) är förenade, men de är inte förenade av en fråga (liknande t ex frågan ”finns higgspartikeln?”) utan i accepterandet av den ifrågavarande ideologins framställning av en icke-fråga som en fråga och därmed av alla empiristiska ideologiers självmaskeringsform. Man kan invända att det är förmätet att söka avgöra vad som är en ”verklig” fråga. Poängen är att ideologikritiken utgår från en teori om vad frågor kan ha för grund och att den ställer just de frågor om frågor som de ideolo­giska frågorna förnekar. Kritiken sitter inte inne med garantier; vad den gör är att bryta en viss tystnad, den tystnad som det gemensamma accepterandet av Gudsfrågan är exempel på.

För kritiken handlar det inte om sanningsprocenter. När Filippa Reinfeldt tindrar med ögonen och extatiskt talar om Människorna som äntligen får Välja (skola, vård osv) är det som rituellt tal till de i produktionssättet inneslutna människorna, inte som tal om något sakförhållande, allra minst hur de blivit ”kunder” genom kapitalets expansion till nya marknader. I den mån det hos dem uppstår trosföreställningar, t ex om ”vad det innebär att vara människa”, är det som integrering av tro (eller snarare speglande igenkänning av sig själva som t ex kunder) och misstro under förhållanden som inte tycks medge några alternativ. Om en interpelleringskategori som Människan (den Människa som tillåts vara mänsklig, dvs kund på en marknad) i slutändan blir en empiristisk kategori som besvarar frågan ”vad är en människa?” är det inte i egen kraft av trosföreställning (mer eller mindre sann) utan på grundval av komplexa interpellationer inom borgerlighetens ideologiska apparater och som bekräftelse av den ekonomiska/ideologiska hegemonins realitet. Makten att fylla de offentliga rummen med sådant tal och att adressera individerna (”Människorna”) som mottagare av talet är den makt som just därigenom reproduceras.

Men eftersom de beskrivna omkastningsmekanismerna faktiskt fungerar är naturligtvis även denna kritik förekommen. Omkastningen behöver som sagt inte innebära oreserverad tro att det mänskliga förverkligas på marknaderna. Det räcker för systemets del med praktisk acceptans av å ena sidan de faktiska samhällsförhållandena, å andra sidan att tilltalas som kund. Vad som är fullt genomfört är metaideologins obstruktioner av samtalen. Det kan handla om acceptansen av ”frågan” ”är det inte bra att vi får välja?” som en öppen politisk fråga. Man talar om ”ismer” i stället för klassmotsättningar. Ideologin i strikt mening, bekräftelserna av redan givna maktförhållanden, tillåts förklä sig som föreställningar om det goda och som idépolitik. Distinktionerna mellan ideologi, kunskap och politik uttalas aldrig eftersom metaideologin gjort dem icke-existerande. Vilket är samma metaideologi som Rosenberg på ett annat område praktiserar i sin artikel.

Att låta ideologi förklä sig som andra kvaliteter har sitt äldsta och tydligaste uttryck i den metaideologi som omger religionen. Att denna skulle handla om ”Gud”, att frågan är om denne ”Gud” existerar som en fråga om verklighetens beskaffenhet, inte vad som utspelar sig inom en viss ideologisk apparat. Denna metaideologi är modell för idealistisk metaideologi generellt. Därför är religionskritiken viktig som komplement till övrig ideologikritik och i förlängningen till politisk kritik.

 

Tillägg 17.10 Ännu en illustration: 14.10 hade DN ett omfattande reportage från några religiösa friskolor. Reportaget anmäls på förstasidan under rubriken ”Skolorna där tron får ta stor plats”. Ordet tro förekommer sedan knappast mer, själva reportaget innehåller beskrivningar av de schemalagda religiösa praktiker barnen utsätts för. Där framförs trosföreställningar, t ex undervisar en lärare om att tidpunkten när en bön bes ”kan göra skillnaden om man kommer till paradiset eller helvetet”, men en sådan utsaga om ritualens utförande torde tala mer för Althussers teori än för rubrikens metaföreställning om ”andliga världar” som det bereds ”stor plats” för i de ifrågavarande skolorna.

Advertisements
Det här inlägget postades i Kritik och har märkts med etiketterna , , , , , , . Bokmärk permalänken.

Kommentera

Fyll i dina uppgifter nedan eller klicka på en ikon för att logga in:

WordPress.com Logo

Du kommenterar med ditt WordPress.com-konto. Logga ut / Ändra )

Twitter-bild

Du kommenterar med ditt Twitter-konto. Logga ut / Ändra )

Facebook-foto

Du kommenterar med ditt Facebook-konto. Logga ut / Ändra )

Google+ photo

Du kommenterar med ditt Google+-konto. Logga ut / Ändra )

Ansluter till %s