I veckan besökte jag för sista gången folktandvården på min ort. Ansvarig politiker säger om försäljningen ”Det var det högsta budet och värderingen har skett efter gängse modeller. Köparen är en ny aktör men med dokumenterad tandvårdserfarenhet vad jag förstår.” Att det vi bevittnar är mer än nya förvaltningsformer för vård och skola och även nya specifika vinstmaskiner är påfallande för många. Däremot tycks det mig som att diskussionerna om detta mer sällan knyts ihop på ett adekvat sätt. Vad man än tänker om ”välfärdssamhället” kan två saker sägas på lite olika sätt, att utvecklingen är så uppenbart odemokratisk, vad man än lägger in i begreppet demokrati, och att den har en massiv ideologisk sida där uppenbarheten bryts ned. Några varianter av att uttrycka detta dubbla: Vi ser en fortgående utveckling där saker som politiker förnekade igår är självklarheter idag och där fortsättningen kan antas bestå av en neråtgående spiral, där de som köpt privata försäkringar (för att få förtur och andra fördelar) inte kommer att vilja betala skatt. En utveckling som ogillas av de flesta men som cyniskt betraktas som Utvecklingen. En expansion av kapitalistiska förhållanden i förening med ideologisk konsolidering av kapitalismen som helhet. Den mest iögonfallande nedmonteringen av samhället tillsammans med osynliggörandet av densamma, i det att själva tanken på ett samhälle (i kvalificerad mening) angrips. Inläggets tema är därför det vanliga, att söka en politisk hållning, eller en inkörsport till en sådan, som tar fasta på denna hegemoni och möjligheterna att gripa in i dess mekanismer för att sätta i rörelse de konflikter som den är tillslutningen av.

Kapitallogik vs demokrati
Begreppet demokrati är långt ifrån entydigt. Allt tal om demokratin i bestämd form rör sig kring en ideologisk kategori vars uppgift är att dölja sin omöjlighet. Men när vi är inbegripna i en utveckling som så uppenbart är odemokratisk aktualiseras frågorna om vad demokrati skulle kunna vara, vad för slags demokrati som blir till i en viss demokratisk strävan. Jag tar fram ett DN-klipp från förra hösten (27.10.08): Regeringen vill vinststyra primärvård i hela landet skriven av tre Stockholmsläkare.

Sällan har ett lagförslag hastats igenom så snabbt och med en sådan ovilja till analys, som nu när regeringen förbereder propositionen utifrån utredningen ”Patientens rätt. Vårdval i Sverige” (SOU 2008:37). Remisstiden gick ut den 8 augusti. 19 av 21 landsting var skarpt kritiska till utredningens förslag, liksom ett flertal andra remissinstanser såsom Vårdförbundet, Saco, TCO, PRO, HSO, RSMH med flera. Ändå uttalar sig socialminister Göran Hägglund i Dagens Medicin och säger att ”regeringen skall driva igenom utredningens förslag, oavsett vad landstingen tycker”.

Varför denna brådska? Det förklaras sannolikt av att det är den fria etableringen som står i centrum. Begreppet är missvisande. Möjligheten för privata läkarmottagningar och sjukhus att etablera sig fritt och sälja sina tjänster till vanligt marknadspris har alltid funnits. Det nya är att det nu ska gälla hela primärvården och att vårdgivarna ska ges automatisk rätt att få verksamheten offentligt finansierad.
Utredarnas förslag handlar om att öppna vården för kommersiella vårdföretag. För svenskt näringsliv hägrar vårdmarknader att privatisera för flera hundra miljarder kronor. Så utredningen borde i stället för ”Patientens rätt” ha haft rubriken ”De kommersiella vårdföretagens rätt till offentlig finansiering”.

Regeringens målsättning är att i princip allt som inte är myndighetsutövning ska privatiseras och detta bör så långt som möjligt ske före valet 2010. I denna strävan kan demokratiska beslut på landstingsnivå vara ett hinder.

Detta uttrycks i klartext i ”Fem vägval för Sverige – Näringslivets långtidsutredning” (november 2007) där det står följande: ”Om varje kommun och landsting självständigt avgör om man vill ha konkurrens i produktionen av välfärdstjänsterna är det stor sannolikhet att vissa kommuner och landsting kommer att avstå från detta, eller tillåta så lite av privata utförare att ett önskvärt konkurrenstryck inte etableras. Därför bör staten styra kommuner och landsting på ett övergripande plan i detta hänseende.”

Dom sitter i samma båt…

Allt som inte är myndighetsutövning ska privatiseras – detta är inget förtal utan vad de borgerliga själva explicit framför som sin politik. Alla undersökningar visar att en stor majoritet av befolkningen är emot denna utveckling. ”Därför skall regeringen driva igenom utredningens förslag, oavsett…” Den närliggande frågan är hur regeringspartierna mot den bakgrunden kan kalla sig demokratiska. Ett har t o m ordet demokrater i sitt namn. Den frågan bör ställas till dem, retoriskt och i pedagogiskt syfte. För att vrida tillbaka samtalet (mellan medborgarna) till frågor om hur kapitalet regerar utan att någonsin skrapa med foten inför någon sorts demokrati, vilken roll den befintliga politiken har i sammanhanget och hur den kapitalistiska hegemonin verkar hos såväl dess funktionärer (1) som alla andra (2).

Egen ideologisk praktik (1)
Minns ni Bo Lundgren, nuvarande chef för Riksgälden, när han i sin enda valrörelse var partiledare för moderaterna. Hur exalterad han var, hur det räckte för honom att en gång få uttala ordet ”skattesänkning” för att gå igång, hur kinderna blev heta, hur munnen gick allt fortare: skattesänkning, skattesänkning, skattesänkning! Det gick inte så bra för moderaterna i det valet men Lundgren fick erfara en kortvarig eufori. Eller direktörerna som strömmade ut på gatorna i demonstrationer mot löntagarfonderna. Som kanske avundsjukt betraktat motsvarande vänsterengagemang och nu själva fick känna hur härligt det kan vara att brinna för (eller mot) något. Låt oss återvända till dagens scen och den man, tillika socialminister, som är så lik Sverigedemokraternas ledare och likt denne lever i verkligheten: privatisering, privatisering, privatisering! Högern måste finna sina egna identitetsgivande former där kapitallogiken och det personliga sammanfaller.

Interpellerande ideologi (2)
Kunder! Glöm samhället, glöm att ni trott på samhället: marknad, marknad, marknad! Världen består av aktörer och kunder. Samt politiker vars uppgift det är att ge aktörerna bästa möjliga villkor – till kundernas fromma. Det är denna punkt jag tror underskattas, och framställd på detta sätt förefaller den överdriven eller skruvad. Vem sväljer oreserverat dessa budskap? Framhölls inte nyss motståndet? Men hegemoni är nu inte detsamma som ”samtycke” (Vänstern och hegemonin). Det är de av kapitalet dikterade samhällsförändringarna, där människor mot sin vilja görs till kunder, i förening med det massiva ideologiska tryck som utgår från kapitalets makt men finner sina egna former, alltså denna förening som rör sig i riktning mot att göra samhället, för att inte tala om ”en annan värld”, otänkbart. Inte i någon absolut mening, all folkhemsnostalgi kan inte utrotas och inte heller alla tankar om att det skulle kunna finnas något bättre; det räcker med ett visst mått av praktisk acceptans, en förlamad sammansättning av tro, misstro och cynism, för att etablera de osynliga väggar mot vilka radikala appeller studsar. Tron är inte heller resultat av vare sig reflexion eller övertalning; den vilar på den ”tro före tron” (Zizek) som är materialiserad i interpellationsakterna som utväxter av det man tvingas göra och genom vilka detta görs till det egna görandet, subjektivitet.  Man behöver inte hylla marknaden (fast somliga anstränger sig även med den uppgiften) när världen gjorts sådan att där inte finns något att hylla annat än det för individen privata, eventuellt innefattande högre makter. Ideologikritikens uppgift är att visa att ideologierna inte alls är döda, att de fungerar utomordentligt väl, fast inte så som konventionell kritik framställer saken, när den på sin metanivå (”idéernas kamp”) stärker det den inte kan se och försvagar sig själv till utplåning (Varför?). Kritikens uppgift är att utveckla ett språk för dessa fenomen som ej begreppsliggjorda är undflyende i enskildheterna men så effektiva i sin totalitet.

Några nedslag på den politiska kartan
1. Socialdemokratisk kongress. Det första som slår läsaren i Mona Sahlins artikel liksom i olika intervjuer är hur mån hon är om att framstå som kraftfull. Det är många jag och ”under min ledning” som uttalas, ”jag har varit väldigt tydlig”, ”jag står stark som partiledare och jag har ett tydligt mandat”. Vilken är då politiken bakom denna på förekommen anledning utarbetade image?

Men den stolthet vi känner inför denna samhällsbyggnad får aldrig innebära att vi värnar systemen framför de människor de utvecklats för. … Medborgarna och patienterna ska stå i fokus – inte producenterna. Skattepengar för välfärd ska gå till välfärd – inte till aktieägarnas vinstuttag. Vi vill se tydliga och höga kvalitetskrav som ska följas av alla som bedriver välfärdsverksamhet, oavsett driftsform. Så att medborgarna vet vad de får, och utförarna vet vad som krävs. Vi vill också lagstifta om ett investeringsskydd för skattebetalarnas pengar så att skolor och vårdcentraler inte kan säljas eller knoppas av för en spottstyver.

Kontentan är att tillåta privata vinster (inte värna systemen för systemens skull) och framställa kapitulation som seger. Skolorna får gärna säljas för två spottstyvrar så länge kvalitetskraven visar att det är ”människorna” som värnas. Socialdemokrater må vara en smula marxistiska privat eller på första maj (eller på årets Socialistiskt forum i Stockholm, där flertalet programpunkter verkar ha socialdemokratiska arrangörer och handla om ”vänsterns motstrategier”); i den officiella retoriken är alla fundamentala konflikter utrensade och sossarna rätt och slätt ett parti med en ”bättre” politik och en starkare ledare.

2. Vänsterpartiet. Vi avvaktar att de gör sin läxa (Vänstern och hegemonin).

3. Nätverket gemensam välfärd (underteckna gärna deras budkavle) för fram en intressant paroll:  ”Vi vägrar vara kunder på en välfärdsmarknad!” Analysen, i den mån den förekommer, är inte originell och frågan är hur långt ett nätverk skall backa ifråga om analys för att uppnå önskad bredd – allt består strängt taget av krav på regeringen att avstå från vad den ser som sitt existensberättigande. Det intressanta är själva formuleringen och konkretionen, som kan tolkas som försök till sådana ingrepp i interpellationsakterna som jag tidigare efterlyst (jämför ”Vi vill tacka dig som kund” i Varför?). Att även om man tvingas vara kund ändå explicit vägra att besvara kundinterpellationen (”ja, det är jag”) och i stället se den för vad den är, våldsakter från en makt som försöker osynliggöra sig själv just i sin vänliga men arroganta fullkomlighet.

4. Jag känner dem inte och har ingen uppfattning om hur många de är. Men av bloggar och andra webbsajter får jag intrycket att militanta anarkistiska riktningar vinner inflytande bland unga radikala. Hur som helst finns de där som idéströmningar och praktik. (Jag låter mig gärna informeras på denna punkt.) Här förenas träffande beskrivningar av det rådande och kritik av befintlig politik och befintliga rörelser (som olika sätt att bevara kapitalförhållandena) med, som jag ser det, en annan brist på självkritik.

När vi går på offensiven börjar vi känna varandra och kämpa kollektivt. Vi använder de sätt på vilka samhället är beroende av oss till dess upplösande. Vi strejkar, plankar, saboterar, kravallar, deserterar, gör uppror och tar egendom. Vi skapar organisationer för att kunna förstärka och koordinera våra aktiviteter. En mängd nya möjligheter öppnas upp. … Vi blir allt mer vågade och aggressiva i vår kamp för våra klassintressen. Vi kämpar inte för att forma en ny stat eller för att bli de nya cheferna. Vårt intresse ligger i att få ett slut på våra liv som de nu ser ut – och därmed det samhälle som baseras på denna form av liv. Vi är arbetarklassen som vill avskaffa arbetet och klasserna. Vi är den mänskliga gemenskapen som vill riva ner det existerande samhället. Vårt politiska program är att krossa politiken. För att göra detta så måste vi stödja och sprida de subversiva tendenser som idag finns tills vi genomgående förändrat samhället överallt, på alla plan. Detta kallas ibland för ”revolution”. (Källa)

Jag har i samband med Vänsterpartiets program (Varför?) diskuterat ett speciellt framställningssätt, att låta beskrivningar av rådande missförhållanden omärkligt övergå i en föregiven ”folkets kamp”. Är inte ”när vi går på offensiven” och ”vi blir allt mer vågade och aggressiva” något liknande? Vägen från att människor börjar tala med varandra på bussen och fram till revolutionen framställs som en räcka av identiskt formulerade exempel – vi pratar på bussen, vi går på offensiven, vi förändrar samhället på alla plan – där något närliggande plötsligt blivit till revolution. Det är kanske själva poängen, men är det så sannolikt att det ursprungligen lilla ”vi” växer till revolutionens mäktiga vi genom ”spridning” av de exemplifierade ”subversiva tendenserna”? Hur många finner det egentligen angeläget att slåss med polisen? Man får anta att sådana frågor diskuteras i andra texter, men är det då i förening med följande frågor:

På vilka grunder anser man sin berättelse vara ett moment i det berättade och på vilka sätt motverkar man att den blir till rekvisita (igenkänningstecken) i den befintliga gruppens interna ideologi? 

Riv ner samhället, krossa politiken. Dessa uttryck reser frågetecken. Kan människor leva utan ett samhälle, och kan ett nytt samhälle ”byggas” på ruinerna av det föregående? Bortsett från att det ”existerande samhället” inte låter sig ”rivas ner” på föregivet sätt. Att Mona Sahlins politik inte har något med Politik (artikulering av reella konflikter) att göra är en sak, men vad betyder ”krossa politiken”? (Är det inte kapitalet och högern som söker krossa politiken?) Det är lätt för en otålig människa att vilja ”krossa” saker, och i viss mening handlar all radikalism om ”krossande”, men vilken sorts mening är verksam i det aktuella talet?

Oavsett vilka svar som kan presteras på frågorna har man rätt i mycket och mycket tänkvärt sägs i texterna. Där finns en attraktiv förening av analys av livet under kapitalismen, avvisande av alla tankar på en Stor Plan att förverkliga och betoning av lokala initiativ, åtminstone så länge man inte går in på vad initiativen kan bestå av. Därför refererar jag till dessa grupper och deras samhällsuppfattning (vilken den nu är) som ytterligare en logik på den inventerade kartan. Och som ännu en illustration av det svåra att gå från radikal analys till radikal politik (i vidaste mening), den svårighet som är hegemonin även för anarkister. Som på sedvanligt sätt erkänns (”the present offers no way out”), samtidigt som den förnekas (”en mängd nya möjligheter öppnas upp”), när ingen speciell möda läggs på att relatera öppningen till det öppnade.

Ideologikritik
Om ”kravallande” är tilltalande för någon eftersom det är omedelbart och påtagligt, erbjuder faktiskt althussersk ideologikritik något liknande och samtidigt mycket olikt. Talet om hegemonin är inte konstaterandet av ett dödläge, inte heller av något som övervinns (passeras) bara ”vi” börjar kämpa. Det är utpekandet av föremålet för en speciell kamp, där det räcker att ”vi vägrar vara kunder” för att vara en bit på väg. Vägran gäller inte ”samhället” och yttrar sig inte i sektmässiga sabotage, den gäller subjektivitetsformningens konkreta mekanismer som den svaga länken. Att explicit vägra interpellationen är som sagt att synliggöra denna formning och en annan, mer påträngande sida av makten än de privilegierades privilegier. (Med ”synliggörande” menar jag inte ”medvetandegörande” så mycket som ett permanent pekande, en artikulerad konflikt.) Det handlar om att ställa makten i en ny cynismbefriad dager, att öppna för Politiken. De som vägrar identifiera sig som arbetstagare, konsumenter, kunder, väljare osv kanske också väljer annorlunda och medverkar till att det kommer att finnas annat att välja, även nya former av politiskt deltagande. Kan det inte vara mer subversivt att vara kvar i systemet, att fortsätta göra (inte utan strid kring görandets villkor), men genom aktiv kritik inte längre omfattas av den ”tro” (enligt ovan) som görandet normalt är förenat med och som helheten förutsätter? Att snarare än att rymma fältet slå in en kil mellan två realiteter, å ena sidan den kapitalistiska produktionen, den politiska apparaten osv och å andra sidan motsvarande ideologier, när nu de senare inte längre uppfattas som ”idéer” och inte heller som något vi badar i eller en atmosfär vi andas utan som riktat våld som det går att försvara sig mot.

Det enda jag propagerar för är att ideologikritik får finnas med som verktyg, oavsett hur ”rörelsen” eller upproret ser ut i övrigt. Kritiken är alltid vänd åt två håll, som interventioner i de ideologiska flödena ovanifrån (en utökad ekonomi- och maktkritik, där utökningen gäller angrepp på maktens ”interface” med individerna) och som självkritik, t ex i form av frågor som de nyss föreslagna.

Senaste numret av den Vänsterpartiet närstående tidskriften Socialistisk Debatt (1-09) är intressant för en ideologikritiker, inte minst för sin förening av svaga och starka sidor som kan leda till fortsatt diskussion. Temat är hur ”högern” ”lyckats skapa samtycke kring den rådande ordningen” och redaktionen för fram den för denna sida inte främmande tesen: ”Särskilt den vänster som vill förstå och förändra samhälleliga maktförhållanden i grunden behöver en djupare förståelse av hur detta går till” (min kursivering). Titeln är Högern, hegemonin och hur det galna blivit det självklara.

Numrets styrka ligger i den empiri som presenteras i de olika bidragen. T ex Magnus Marsdals skildring av en norsk bilarbetares väg in i Fremskrittspartiet. Den är generaliserbar till hur högerpopulistiska partier på övertydliga sätt demonstrerar funktioner inom hegemonin eller utgör symtom på dess karaktär. Vi behöver inte gå till Sverigedemokraterna för närliggande exempel; det finns som bekant hos oss ett sådant parti i regeringsställning och Göran Hägglunds i Visby (eller här) framställda motsättning mellan ”vanligt folk” och ”teaterregissörer och krönikörer” var väl som hämtad ur en populistisk manual. Ändå överraskande i sin uppriktighet. (Det fungerar: ”Tack Göran för att du för vanligt folks talan mot pk-eliten!”)

Men jag tänker först och även avslutningsvis uppehålla mig vid en kritisk granskning av den redaktionella inledningen. Inte som felfinnande i största allmänhet utan som en fortsatt granskning (jämför Vänsterpartiet och Marx och Varför?) av vad för slags radikalism som utmärker den största organiserade kraften till vänster om socialdemokratin. Om man nu avser att passera den impotenta föreningen av kravlistor och ”visioner” för att bättre möta politikens realiteter, befinner man sig också på en sådan väg eller har en gammal hållning bara fått ett nytt skenbart objekt?

Den teoretiska underbyggnaden inskränker sig till Gramsci och hans tankar om hur ”samtycke” och ”sunt förnuft” genom ”långdragna ställningskrig” skapas i ”civilsamhället”, mer än i de snävt definierade politiska och statliga apparaterna. Samt en gnutta Foucault. Redan när detta krig av redaktionen karaktäriseras som en ”idéernas kamp” hissas en del varningsflaggor. Termen ”samtycke” kan mycket preliminärt representera en ännu inte preciserad motsats till naket våld, dvs frågan ”hur kommer det sig att makten i så ringa utsträckning behöver ta till naket våld?” Men någon precisering får vi inte se. Termen fungerar alltför väl med ett ideologiskt svar, ideologin om det autonoma subjektet som överblickar ”den rådande ordningen” och lämnar sitt godkännande, eventuellt under trycket av den ena eller andra politiska kraften. Och vad innefattas i ”den rådande ordningen”? Man avser väl helt enkelt ”kapitalismen”, men avstår därmed från att problematisera ordningen som enligt ett annat sätt att ta sig an frågan innefattar de apparater där ”samtycket” produceras, alltså något som från ”samtyckets” position är lika osynligt som de fundamentala villkor som samtidigt skjuts undan och inte heller de kan sägas vara föremål för ”samtycke”. Det handlar enligt sådan analys inte  om ett gemensamt inympat ”tyckande” utan om att ideologiska former som kan ta sig uttryck i mycket olika  budskap samverkar till en gemensam effekt, att skilja individerna från kollektivt politiskt agerande.

Jag satte ”högern” inom citattecken ovan, inte bara för att det gällde ett citat. På inledningens fyra och en halv sida omnämns ”högern” 21 gånger. Som jämförelse förekommer sammansättningar av ”kapital” tre gånger. Högern förstår betydelser, högern tar initiativ, högern kommer med politiska alternativ. Även om det sagda är sant i enskildheterna och temat anses vara hur just ”högern” säkrar kapitalförhållandena, är den samtidiga självkritiken – ”vänstern har en läxa att göra” - konstruktionen av en underförstådd berättelse om hur ”vänstern” nu väntar på att få ta över som den aktiva parten i den eviga kampen mellan gott och ont. Bara den gör sin läxa och ser till att förstå vad högern redan förstått. Men utifrån ett hegemonibegrepp som inte inskränker sig till framgångsrika förståelser och initiativ måste frågan ställas i vilken mån denna vänsterns (läs Vänsterpartiets) berättelse är mer än dess egen inskrivning i den verkliga hegemonin som saknar sådant centrum men verkar genom en mängd oskadliggjorda konflikter och pseudokonflikter. Alltså om vi står inför det för ideologikritiken vanliga fenomenet att ett producerat svar inte är svar på den ställda frågan utan sättet att själv överleva och finna en självbild i den verklighet som föranledde frågan men inte kan tillåta den.

Högerns framgångar sägs vara förenade med att ”främlingsfientlighet och moralism, auktoritära och konservativa värderingar fått ta solidaritetens plats”. Men är det inte ett annat slags moraliserande när motståndaren huvudsakligen beskrivs i värdetermer? Det är inte helt klart om den följande frågan ”Hur är detta möjligt?” verkligen betyder ”vilka mekanismer verkar här?” eller uttrycker ett bestört ”hur är det möjligt att något så fult tränger undan något så fint?” Som ett led i att framställa en vänsteridentitet i termer av det goda. Men kapitalet, om begreppet tillåts ta större plats i diskussionen, är inte en ”motståndare” som i en fotbollsmatch. Kapitalet är våra ”reella existensbetingelser”. Det är kapitalet som uppträder som försörjning (löner), direkt till privatanställda och via beskattning till offentliganställda, i varuformen som konsumtion, nödvändig såväl som onödig, som makt utanför politiken som betvingar politiken. Det är marknadslogiken som tvingar politiker, media, skola och vård att ”profilera” sig så som respektive marknad kräver. En logik som dessutom innefattar expansionen till alltfler områden. Det är den makten och logiken som låter det ekonomiska maskineriet, vår verklighet, förenas med de ideologiska apparaternas olika interpellationer av atomiserade marknadssubjekt. Dessa förhållanden förnekas naturligtvis inte när det talas om ”motstrategier”, men har inte heller den ställning som det tillhör marxistisk teori att ständigt påminna om. Hur vi lever bytesvärdets primat genom en hegemoni som inte är ena ”sidans” större ”initiativkraft” utan etablerad ekonomisk, politisk och ideologisk samtidighet, produktionsförhållandenas reproduktion.
 
Betraktelsen är säkert orättvis. Allt det av redaktionen sagda kan ges rimliga innebörder, det gäller förståelsen av aktuella tendenser och jag vill mest peka på det tvetydiga i språkbruket och de egna tendenser som det kan handla om. Men när nu ”en djupare förståelse” efterlyses bör den även sökas på andra platser. En del sådana platser är de följande texterna, varav jag nu ytterst kortfattat refererar tre. Frågan är hur de följs upp med övervinnande av de inledande tveksamheterna, hur man gör allvar av inledningens slutord att ”öppning för ett annat politiskt spår” ”underlättas” av ”att vi vet vilken fiende vi står inför”.

Den text där Gramscis hegemonibegrepp mest utförligt läggs fram och tillämpas är Magnus Dahlstedts Politik som makeover. Som exempel på hur populärkulturen speglar samhället i stort berör Dahlstedt inledningsvis teves makeover-program, som ju kan behandla de mest olika ämnen men alltid med samma budskap:

Det tycks som om det alltid är den enskilde individen som bär på både problemet och lösningen, oavsett vad det rör sig om. … Enligt denna nyliberala doktrin behöver individen för att lyckas i dagens samhälle ständigt ”göra om sig”, anpassa sig till rådande ideal, förväntningar och krav, budskap som samtliga ackompanjerar den globala kapitalismens omvandlingar. Kapitalismens innersta drivkraft är nämligen också makeover – en ständig strävan efter nya domäner, territorier, marknader och ”nischer” som på sikt kan innebära ökad tillväxt, nya utvecklings- och expansionsmöjligheter.

Så presenteras Gramscis hegemonibegrepp.

… en väv av identiteter, lojaliteter och konstellationer som binder människor samman. Hegemoni är en sammansatt maktordning där ”det privata, det sociala, det ekonomiska, det politiska, det civila samhället och staten är en sådan väv av ömsesidiga beroenden, att det är svårt för att inte säga omöjligt att ’tänka’ dem åtskilt”. …  Maktutövningen är inte monolitisk.

Tillämpningarna gäller sedan i tur och ordning: thatcherismen, den i vårt eget land iakttagbara partipolitiska driften mot mitten och en avpolitiserad ekonomisk rationalitet med valfrihet som honnörsord, Labourpartiets makeover till New Labour med sin ”tredje väg” som inspirerar även svenska partier och slutligen motsvarande moderata makeover, ”det nya arbetarpartiet”. Vad som sägs känneteckna dessa utvecklingslinjer är sammanflätningen av motstridiga element, förmågan att ”binda samman skilda sociala och ekonomiska intressen inom ett och samma projekt”. ”Folket” ställs mot ”staten” eller Makten när denna kan identifieras med socialdemokrati, fackföreningar och kollektivism, medan eget innehav av statsmakt förknippas med ”lag och ordning”. Marknadsliberalism förenas med moralkonservatism. Frihetlighet (betoning av den enskildes kreativitet) med disciplinering (”anställningsbarhet” kräver makeover). Som i alla berättande ideologier skapas förskjutningar, där något annat än vad som reellt bestämmer individens liv får fylla upp detsamma vad gäller perspektiv och strävanden. Medborgare blir kunder. Arbetsbrist blir den enskildes bristande anställningsbarhet. Politik blir ekonomisk rationalitet sådan denna definieras inom hegemonin.

Det paradoxala är dock att ju mer denna ekonomisering gjort intrång i snart sagt alla samhällets sfärer, desto mindre tycks den uppfattas som politisk.

Eller underhållning när den underkastas medielogiken och dess krav på yta och makeover, så att alla avpolitiserande tendenser sammanfaller.

I Ernesto Abalos bidrag Hegemoni och diskursen om Chávez Venezuela bjuds vi på kritisk diskursanalys, tillämpad på Dagens Nyheters inledande rapportering från kuppen mot Chávez 2002. Man kan tycka att ett onödigt fint ord används på något som i mycket är vanlig kritik av vanlig selektiv rapportering, partisk användning av värdeuttryck osv, fast utdragen över många sidor. För att referera några punkter beskrivs Chávez personligen som problemet, utlyft ur alla politiska och socioekonomiska sammanhang, samtidigt som han får representera auktoritära ledare i tredje världen. Han skildras i aktiva termer, den som ”slagit sönder det gamla parlamentariska systemet”, som är ansvarig för demonstranters död, osv. Kuppens resultat och kuppmakarna beskrivs däremot passivt, ”den avsatte presidenten Chávez sitter i husarrest”, ”han kommer att hållas ansvarig”. Kuppmakarna är som övergångsregering och ordnare av nytt presidentval tillfällig lösning på de av Chávez skapade problemen. Deras handlingar legitimeras genom ”folkliga demonstrationer” och ”massprotester” mot ”vanstyret”. Medan varken Chávez själv eller de ”Cháveztrogna” får komma till tals. Osv, osv.

Men grundligheten har en poäng, att inte låta det vanliga passera bara för att det är vanligt och att inte heller göra snabba avfärdanden för att det partiska dessutom är förljuget. Att verkligen lyfta fram vad som sägs, vilka grepp som görs till normal framställningsform och vilka metaberättelser som samtidigt skapas eller underhålls. Hur infernaliskt konsekvent framställningen är, samtidigt som detta antagligen inte är medvetet. Att formalisera och benämna en av många motståndsmetoder. Artikeln är också bara avsedd att ge en introduktion till detta kritikområde och de verktyg som där används.

När det i uppståndelsen efter Hägglunds DN-artikel talats om populism har det inte varit i någon strikt mening utan som ytterligare en förskjutning till en diskussion om vad ”vanligt folk” kan betyda, om inte ”vanligt folk” kan tycka om abstrakt konst osv. Lite kritisk diskursanalys (ideologikritik) å sin sida visar att ”vanligt folk” inte betyder någonting utanför den populistiska interpellationen. På sedvanligt sätt utpekas ett yttre hot (med judar och muslimer ersatta av kulturradikaler), ”de andra” gentemot vilka ”folket” konstitueras som adressat för de populistiska budskapen. Läs följande citat från ministern och se att det inte i första hand handlar om vems pekpinnar som är längst, däremot hur själva tilltalet, samtalsformen och igenkänningseffekterna (som motsats till varje analys, sann som falsk) konstruerar (jämför första citatet!) en värld, ”verkligheten”, utan Politik och ett folk som inte behöver någon Politik, eftersom det är ett med denna sin verklighet, där kapitalet är ett av medlen att tillgodose dess behov, vilket tillgodoseende bara hotas av ”de andra” osv.  Om det skulle finnas något förtryckande i samhället är det brist på artighet och respekt!

Sveriges radikala elit har kommit att bli den nya överheten. De som under flagg av att företräda minsta lilla påfunna rättviseanspråk har satt upp ett formidabelt minfält av ideologiska teorier, där konstruktioner, kategorier och förtryckarstrukturer ligger om vartannat. Den ena idén mer akademiskt tillskruvad än den andra och allt med udden ytterst riktad mot vanligt folks sätt att vara. Runt om i Sverige, i organisationer, medieredaktioner, politiska partier, talar de om för andra hur de skall leva sina liv. …

Det börjar bli hög tid att återupprätta det sunda förnuftet i svensk politisk debatt. Och inte minst respektera vanligt folks rätt att vara precis som de är.

Verklighetens folk har jag kallat den breda del av Sveriges befolkning som lever ett alldeles vanligt, hederligt arbetande liv och för vilka politik kommer i andra hand. …

I all denna politiska korrekthet (!, min anm.) finns en gemensam substantiell kärna, att de etablerade normerna vi lever efter är förtryckande och att de alltid kränker någon. Och det måste man naturligtvis alltid vara aktsam på. Men det handlar inte om att genuscertifiera. Det handlar om vanlig lyhördhet och anständighet. Sådant som man uttrycker i vänlighet, artighet och respekt. …

För vad är det egentligen för attityd som döljer sig under alla ideologiska krumbukter när man inte vill tilltro vanligt folk att få använda sitt omdöme? Är det inte det som är folkförakt?

En värld även utan Teori kan vi tillägga.

Vi är inne på Magnus Marsdals redan nämnda Att tala så att folk förstår. På nära avstånd skildras effekterna av högerpopulistisk praktik och samspelet mellan uppbyggnaden och exploateringen av individuella dispositioner, detta på sätt som samtidigt rör sig i politikens utkant och i dess centrum. Även den övriga högern kan se ned på dessa rörelser som får utföra en del av det smutsigare grovjobbet. Utöver att de faktiskt samlar anhängare bidrar de till att förskjuta samtalen. Botanisera bland de 500 webbkommentarerna till Hägglunds artikel och se polariseringen mellan dem som (utan ironi) svarar på interpellationen (”Tack Göran!”) och de andra som avfärdar den och Hägglunds ”verklighet”, dock utan att identifiera det hela som verksam ideologi. Populismen växer i vissa tomrum, men består av konkreta och osofistikerade ideologiska förskjutningar, där motsättningarna omkonstrueras till att gälla pampar, fuskare, ”tillgjorda kulturmänniskor”, invandrare osv, konstruktioner som liksom andra förskjutningar i det omedelbara pekar bort från de förhållanden som de är utslag av, först som sist klassmotsättningarna. Vi ser de ultimata formerna av avpolitisering där konsumism förenas med explicit politikerförakt, individualism med moral (”vanliga, hederliga arbetare som gör rätt för sig”). De ledande i dessa partier är extra känsliga för de dispositioner som de exploaterar – ”hederlig men förbisedd och missgynnad” –  och genom att vara de skickligaste i att hitta ”avtryckare”, ”verksamma ord”, kan de stiga som just ledare.

Och tomrummen där de rör sig är förstås effekter av hegemonin. När det ekonomiska systemet är för starkt och slutet för att alternativ skall framstå som trovärdiga och när den politiska apparaten på sitt sätt utestänger radikalism (alla vet att anslutning till det politiska spelet är förutsättning för valbarhet) och producerar ständigt nya kompromisser, då är det inte märkligt om också socialdemokraterna räknas in i Makten, även utöver vad som är sakligt motiverat. Vad blir det av den som förnekar sina rötter? Och vad blir det av det samhälle där innehavaren av en relativt stor roll gör detta? Vart skall missnöjet ta vägen? Innan vänstern gjort sin läxa. Detta i förening med alla samhällsförändringar där ”vanligt folk” ser sig medsköljda utan känsla av delaktighet.

Angående ”mysteriet” att även kvinnor röstar på manspartiet Fremskrittspartiet resonerar Marsdal om det svåra i att uppfatta sig som underordnad där det saknas artikulerat motstånd. Speciellt som det i stället bjuds på olika förskjutningar bort från de fundamentala motsättningarna. Som exempel på en mikromekanism analog med hur det stora arbetarpartiet identifieras med pampvälde refererar han Fanny Ambjörnssons undersökningar av svenska gymnasieflickors inställning till feminism. På de yrkesförberedande programmen fanns en påtaglig avoghet där okunskap förenades med en konkret iakttagelse: Feminismens budskap är att det är synd om tjejer. Och feministerna – som vi har erfarenhet av – är de där besserwissrarna på samhällsprogrammet.

Gramsciansk problematik koncentrerad till att ”högern” inte bara verkar genom ekonomin, staten och partierna utan även genom ”långdragna ställningskrig i civilsamhället” där motstridiga strömningar förenas till ”sunt förnuft”, den problematiken har förstås sina poänger. Men i redaktionens tappning medger den reträttvägar. ”Paradoxalt nog så tycks slaget om hegemonin tas på betydligt större allvar av högern…” Man talar i termer av klimat, människosyn och värderingar. Individen badar i eller famlar sig fram genom högerdiskursen, omsluten av ett klimat, utlämnad åt ett visst förnuft, men ändå väntande på ett mothegemoniskt projekt. Denna problematik, där uttrycket ”slaget om hegemonin” ter sig speciellt problematiskt, tror jag som sagt mest handlar om den egna positionen gentemot hegemonin och i en negativ mening. Vi ser en underordning under den vanliga idealistiska metaideologin om ”idéernas kamp” och om projekt som tävlar mot varandra, sida vid sida. Den oförmågan att allvarligt arbeta med frågan står i ett cirkulärt förhållande till den desperata strävan att hitta en egen position och uppgift att identifiera sig med. Gentemot högern som ”de andra” är det frestande att tillägga. Frågan tappas till förmån för de ideologiska ”svar” som situationen påbjuder, kritik i betydelsen analys får stå tillbaka för politisk image, samtidigt som man ändå tror sig förvalta frågan.

Jag vill mot den berörda problematiken ställa den althusserska och menar att mycket av den exemplifierade empirin behandlas bättre där. I stället för svävande metaforer möter vi då interpellationerna som riktade akter i tvingande sammanhang. Här gillras (ej avsedda) fällor. Individen kan i sammanhanget (hon måste ha ett arbete, konsumera, söka privat vård eller bara existera i ett genomkommersialiserat och individualistiskt samhälle) inte undgå att svara på själva anropet – ”ja, det är jag” – men har därmed också på olika medvetandenivåer och med olika sammansättningar av tro och misstro börjat anta kategorierna som interpellationerna använder (arbetstagare, ”hederlig arbetare”, ”verklighetens folk”, konsument, kund, väljare, osv med tillhörande föreställningar och myter). Interpellationerna är våldsakter i det att de är retroaktivt performativa. De förändrar verkligheten (vad gäller individens förhållande till existensvillkoren) som de beskriver, men inte som i standardexemplet på performativitet, ”härmed förklarar jag er man och hustru”, utan refererande till vad individen (för ideologin) i sig själv redan är. De inte bara ”tjänar” kapitalet, det är kapitalförhållandena som talar genom dem, men via maskerade ombud och med speciella mekanismer. De består inte av kämpande idéer utan av bekräftelser av det redan givna.  Althusser undviker hegemonibegreppet, men jag anser att det är användbart för tillslutningseffekten som ligger i de ekonomiska, politiska och ideologiska apparaternas nämnda samtidighet. Det avser en totalitet, inte monolitisk eller homogen men ändå bestående av mer än ett ”kulturellt övertag”.

Vad som antyds här är alltså något annat än ”samtycke” och även ”klimat”. Och något mer än bara ytterligare en drake som ”vänstern” skall nedkämpa. Något som komplicerar frågan om varje politiks möjligheter men i gengäld utgör ett för Politiken konstituerande problem. Det kan se ut som ett dilemma att ju tätare hegemonin beskrivs, desto svårare tycks det vara att ”göra något”. Speciellt att i ”slaget om hegemonin” närma sig redan interpellerade medförande rätt och slätt andra värderingar, de må vara aldrig så fina. Men det är bara när det finns ett skärpt politiskt språk som adekvat benämner de olika former av maskerat våld som hegemonin byggs av som man kan tala om en position på utsidan och därmed möjligheten av ”motstrategier”. Ett sådant språk relaterar det omedelbara ideologiska våldet till klassiska marxistiska frågor om produktionssätt, bytesvärde mot bruksvärde och klass mot klass så att det stora görs synligt i det lilla och omvänt. Det talar inte från sidan utan intervenerande i de interpellationsprocesser som omtalas och förenas med interpellationer av en ny sorts Kritiker. Man tävlar inte med ett ”annat” projekt, man söker sätten att verkligen vända sig mot, spränga det existerande där ”andra” projekt är otänkbara. ”Rörelsen”, vilken form den nu antar, står för en annan politik med andra värderingar, men möjliggör sin expansion genom att passera de gamla metaforerna för expansionens karaktär. ”Slaget om hegemonin” är mer en motståndsrörelses strävan att få ockupationsmakten att framstå som sådan. Här återstår nästan allt att både tänka och göra.

Redaktionen för Socialistisk Debatt är därför så långt ursäktad om stringensen brister. Saken är bara den att det är svårt att känna ostadig mark under fötterna. Trevande ord tenderar att sluta sig till skenbar fasthet och då är det slut på trevandet. Speciellt om de redan från början är lånade från just de problematiker som skulle övervinnas.

1. Det mesta jag vill säga med anledning av sommarens religionsdebatt 
är redan sagt i andra inlägg (Göran Rosenberg och Gud och Religionen igen); jag tänker här i två variationer koncentrera mig på själva tillslutningsmomentet i det tal om ”öppenhet” som återkommande framförs. Det är alltså främst den agnostiska praktiken som skall uppmärksammas men för att försöka påvisa den vanliga ideologiska omkastningsmekanismen och hur den på vanligt sätt döljer sig själv och därmed bidrar till all ideologisk omkastning, även sådan av mer politisk betydelse. Den kortare variationen är placerad först eftersom den undviker ideologikritikens begreppsapparat (se Vad är ideologi?) men refererar till inslag i debatten som redovisas i den längre.

2. Hur en fiktiv strid förstärks i och med att den utkämpas
Antag att idén om en högre makt utmejslats inom sociala praktiker tillkomna på en mängd grunder – behov av sammanhållning, reglering av det sociala livet, mening i individens liv, förklaringar av naturfenomen, legitimering av makten. Antag vidare att gudsidén är fortsatt knuten till sin användning inom ”apparaten” där dessa praktiker regleras (”kyrkan”), närmare bestämt för att tilltala individerna, ”Guds barn”, och hålla fast dem i kommunikationsakten (och i kyrkbänken). Detta på ett retroaktivt sätt, inte för att övertala om något yttres existens utan för att tala till redan tilltalade. Enligt denna hypotes kan idén inte betraktas som svar på enskilda frågor, även om individers undringar inför tillvaron funnits med i det tryck som format apparaten. Det är inte heller idén som sådan som har olika funktioner och tillgodoser behov, den tjänar de praktiker som har dessa funktioner genom att utgöra beståndsdelar av individers livsföring.

Men när idén väl etablerats förenas den med sin rent begreppsmässiga negation, inte reflexion över dess ursprung och vad som pågår när den uttalas utan förnekandet av idéinnehållet inom dess egen föreställningsvärld: ”Gud finns inte”. Den avfärdas som ”knasigheter” och ”hokuspokus” för att tala med en av debattörerna. Dessa positioner konstituerar ett fiktivt slagfält, där agnostikern mutar in sin nisch med det helt riktiga konstaterandet ”vi kan inte säkert veta”. Med den tredje positionen, där osäkerheten inte gäller de två första positionernas karaktärer utan vilken av dem som är sann, förefaller det som att alla tänkbara alternativ täckts upp, och därför kan all diskussion om det religiösa utspela sig inom och mellan dem. (Debatten har formellt gällt hur troende och icketroende skall förhålla sig till varandra men har inte nått utanför problematiken ”trosvisshet”.) Konstruktionen är sådan att grubblare och debattörer ges obegränsat med uppgifter. Den stadfästs i uppslagsverk där det som i Wikipedia kan heta ”En religion är ett trossystem som grundar sig på föreställningar om en eller flera gudar …” Därefter presenteras teorier om religionens uppkomst och funktioner samt beskrivningar av ritualerna, utan att detta ändrar angivelsen av grunden. Striden är fiktiv, men bindningen till stridens apparat, regleringen av vad som sägs och inte sägs, är verklig – det är inte heller här idéerna som rör sig i sin egen rymd. Men de konsolideras just genom tvivlet och förnekandena, genom tvivlets form som utplånat sina spår.

Man behöver inte förneka ”existensens gåta” eller ”existentiella frågor”, men man kan fråga om inte dessa alltid redan är invaderade av de institutionaliserade och mångtusenåriga ”svaren”. Även s k privatreligiösa torde vara bundna till de apparater som de halvt revolterar mot och modifierar. Vittnesmålen om livslånga våndor och tvivel kan visa på det fiktiva slagfältets kraft och slutenhet snarare än på ”de metafysiska frågornas” realitet. Man kan ifrågasätta om den av vissa önskade dialogen (”vad är Gud för dig?”, se nästa avsnitt) är mer än fältets produktion av inre variation som stärker det utåt.

Hypotesen att det är gudsidén som inte finns – som rent antagande om existens – är otänkbar inifrån fältet ja/nej/vet ej. (De som säger ”Gud finns inte” kan naturligtvis också säga saker som liknar hypotesen. Men vad denna gör är att föra existensfrågan åt sidan, inte för att den är ”löst”, inte för att den är ”ofruktbar”, utan för att frukterna är alltför välbekanta.) Därför är ”öppenheten” ifråga om de olika svaren på ”de metafysiska frågorna” i själva verket en slutenhet; det medges ingen reflexion kring debattens betingelser eller om alternativ beträffande hur frågorna skall uppfattas. Agnostikerna demonstrerar på sätt och vis detta extra tydligt (utifrån sett). ”Vi kan inte säkert veta” är igenkänningstecknet inom den agnostiska praktiken, som nu yttrar sig i författandet av ett manifest (se nästa avsnitt). Nej, men man kan söka en position som inte är dikterad av det man söker undkomma eller förhålla sig till.

3. Hur ett fiktivt slagfält konsolideras i mediaapparaten
Man kan undra om kulturredaktionerna strukturerar debatter utifrån en från början uppgjord dramaturgi. Tumultet kring Humanisternas annonskampanj (”Gud finns nog inte”) får ta en viss tid, varefter de Förnuftiga släpps fram, de som manar till öppenhet och dialog. Detta under kommentatorers jubel: Tack! Äntligen! Motsvarande de troendes Amen!
 
Två förnuftiga: Inger Edelfeldt, Är det konstigt att man längtar? (DN 12.7).

Om jag i detta sammanhang har någon föreställning om hur ett gott samhälle skulle se ut, så innehåller det i stället ett levande samtal om existensens öppna fråga, fört som en respektfull dialog, med en viss ödmjukhet inför begränsningarna i det mänskliga intellektet, och en viss förståelse för människors behov av vad vi försiktigt kan kalla ”en andlig dimension”.

Jag antar att det första man måste titta på, om man vill förstå svårigheterna i diskussionen om Guds existens eller icke-existens, är vad man – bägge parter – egentligen menar med ”Gud”. När de diskuterande väl har lyckats förstå varandras föreställningar om Gud, och även har gjort sig en uppfattning om de djupare behov som ligger bakom de respektive föreställningarna, kan eventuellt dialogen börja.

Och  Stefan Einhorn med sitt Agnostiska manifestet (DN 14.7), vars syfte inledningsvis anges som ”att etablera en relativt trygg mark för alla som inte känner sig säkra när vi kommer in på frågor som rör tron på Gud, livet efter detta och livets mening – de så kallade metafysiska frågorna”. Två punkter ur manifestet:

1) Öppenhet. Även om människor kan ha en inre övertygelse om att det finns eller inte finns en metafysisk verklighet är det vår uppfattning att de andliga livsfrågorna ur ett förnuftsmässigt perspektiv inte har besvarats. Det är också med dessa ord vi definierar begreppet agnosticism.

5) Ödmjukhet. I medvetande om att en begränsad andel av mänsklighetens frågor ännu har kunnat besvaras med hjälp av vetenskaplig metodik understryker vi behovet av ett ödmjukt förhållningssätt i avseende på att det vi i dag betraktar som kunskap i framtiden kan komma att modifieras.

I ”berättande” ideologiers själva princip finns skapandet av en insida som inte är medveten om sin utsida, dvs om skapelseprocessen och därmed själva strukturen utsida/insida. Explicit drivs detta längst i religiös fundamentalism (”allt är av Gud skapat och allt mänskligt görande och låtande måste relateras till Guds vilja”). De som kommer med förnekanden identifieras som avvikare, de som inte ser vad de borde se, och utgör inget hot. Men en lika stor slutenhet kan verka på ideologisk metanivå (överenskommelsen om att debatten gäller den eventuella existensen av en ”metafysisk verklighet”), som i den aktuella debatten som för agnostikernas del är så konstruerad att de mest avvikande deltagarna är de ”arroganta” ateisterna som bör bli mer ”öppna” och ”ödmjuka”. Dessa i sin tur är inneslutna i tron att deras religionskritik är fullständig.
 
Ett av medlen att uppnå och bevara slutenheten är att uttala banaliteter där ”självklarheten” döljer utsagans konstituerande moment. ”En begränsad andel av mänsklighetens frågor har kunnat besvaras.” Den outsagda föreställningen är att ”mänsklighetens frågor” redan är ställda (det kan naturligtvis tillkomma frågor) och är samlade i en stor behållare, att vetenskapen träder in för att besvara dem, att den går bet på vissa frågor som då sorteras in i en mindre behållare (inuti den större) benämnd ”de metafysiska frågorna”, andra debattörer talar om ”den andliga dimensionen” (eller med en glidning ”de existentiella frågorna”). Det utsagda är att det finns obesvarade frågor och att vi inför dem skall vara ödmjuka, öppna och dialogvilliga. Det är inte min avsikt att raljera, jag vill bara ställa om inte mänsklighetens så ideologikritikens frågor om vad det egentligen handlar om när det i bestämd form talas om ”de metafysiska frågorna”. Man kan också som Edelfeldt tassa så försiktigt och sympatiskt utan att det gör större skillnad i sak. Hennes ”begränsningarna i det mänskliga intellektet” andas något av den idealism enligt vilken inte bara frågorna utan även svaren alltid funnits i en idévärld, men med endast en viss andel tillgänglig för det mänskliga intellektet.

Eller man säger ”det finns eller det finns inte en metafysisk verklighet, låt oss som inte tror lyssna på dem som tror”. Någon annan att lyssna till finns inte, eftersom de två positionerna anses täcka upp alla möjligheter för hela verkligheten (som alltså äger eller inte äger en metafysisk del eller dimension).  Möjligheten ”Gud är en interpellationskategori” kan inte tänkas inifrån denna konstruerade motsatsställning.

Eller som sägs i kommentarerna: ”Men var kanske inte så tvärsäkra när ni framför era argument och sluta att slå varandra i huvudet med era trosfrågor. Tills man verkligen kan bevisa det ena eller andra.”  ”Jag blir lite trött på denna diskussion om ateism vs agnosticism. ALLA är agnostiker, även religiöst troende, för ingen VET säkert.” Vad de demonstrerar är hur väl metaideologin fungerar. Tanken att allt skulle ändras om man ”bytte terräng” (där det inte längre är fråga om att bevisa saker på ideologins insida) är fullständigt frånvarande. I stället möts de ledande agnostikerna av påhejanden i enlighet med ideologiernas igenkänningsprocedurer. Samt av mer kritiska röster men fortfarande inom samma problematik.
 
En utgångspunkt för de nya frågorna kan vara en annan åtskillnad mellan olika slags frågor. Vi har vetenskapliga frågor som inte är ”de frågor vetenskapen lyckats besvara” utan frågor som liksom sina svar produceras inom vetenskaplig praktik, tillhöriga ingenting annat än denna praktik och dess tankeapparat i sitt specifika sammanhang. (Tankeapparaten: de befintliga begreppen, frågorna, teorierna, metoderna, verifieringsformerna, institutionella betingelser osv.) Vetenskapen ställer sina egna frågor. (Man kan inte heller ställa ”nåbar kunskap” mot ”all kunskap” för att få ett mått på ”det mänskliga intellektet”.) På motsvarande sätt tillhör andra frågor andra apparater och praktiker tillgodoseende andra behov: Ideologiska ”frågor” som strängt taget inte är några frågor, då de är formulerade för att passa till de redan givna ”svar” som tillhör den ifrågavarande ideologiska praktikens rekvisita (kategorier som utkristalliserats för att användas av interpellationerna). Politiska frågor (”Vad i samhället vill vi förändra och hur? ”). Vishetsfrågor om de goda sätten att leva. Juridiska frågor. Etiska frågor som kan uppfattas som människors sätt att söka reglera sin samvaro utanför det juridiska. Konstnärliga frågor. Tankens mer fria rörelser, alla de frågor som språkets öppenhet och eventuellt den existentiella ångesten inbjuder till.
 
Jag menar inte att varje tanke eller fråga enkelt kan sorteras in i ett sådant fack. Det finns förstås också alltid en spänning mellan vad en individ gör med ett idématerial och detta materials yttre förankring. Det rör sig svårgripbara saker i själsdjupen. Men det är just den komplexiteten och frågorna om de olika ”produktionssätten” för idéer som förnekas i paketeringar som ”de metafysiska frågorna”, som när t ex de öppna, ödmjuka och dialogvilliga människorna interpellerar och konstituerar varandra som sådana inom den agnostiska ideologiska apparaten.

Lena Andersson, som måste betecknas som en ”arrogant ateist” (det var hon med knasigheter och hokuspokus – hon kan inte förstå varför ateismen provocerar, ”den säger ju så lite”), talar om att ”grunda sin världsbild” i ”orimligheter” (DN 11.6). Men kan mot bakgrund av det nyss sagda myllret av idéer i en människas huvud sägas utgöra en ”bild av världen” (rimlig eller orimlig)? Annat än som ideologisk blockering av ideologikritiken som strävan att göra distinktioner. Metaforen ”bild” behöver inte avse något sammanhängande och motsägelsefritt; frågan är om den överhuvudtaget kan vara adekvat för myllret av kvalitativt olikartade mentala processer. Eller om specifika bilder med anspråk på att vara världsbilder inte bara är specifika ideologiers rekvisita, om inte ”världsbild” också är en ideologisk metakategori. Vad gäller ideologiska interpellationer är det inte ”världen” som avbildas i dem utan individens förhållande till världen, sådant det regleras inom apparaten ifråga, t ex kyrkan.

Nivåerna stöder varandra. De metafysiska frågorna håller grubblare sysselsatta och debattsidor fyllda, vilket legitimerar själva kategorin, samtidigt som denna positioneras gentemot vetenskapen (som inte kan svara på ”alla frågor”). De konstruerade motsatsställningarna svaren sinsemellan framtvingar ständigt nya ansträngningar att hantera de på insidan olösliga problemen, där ligger slutenheten. Man kan också undra om det inte inkommit några mer avvikande bidrag till debatten. Om så skett behöver deras uteslutande inte tolkas som ren censur; debatten ter sig i befintligt skick så vältalig och fullständig att dess fokus inte bör splittras. Och så rullar det på.

När jag säger i bloggens undertitel att jag tillämpar Althusser och Zizek är det vad gäller Zizek en mycket liten del av hans texter som avses. Närmare bestämt hans komplettering av Althussers interpellationsteori (se Vad är ideologi?), som är den väsentligaste beståndsdelen i den ideologikritik jag försöker aktualisera. Jag skall också erkänna att det inte är mycket hos Zizek som jag begriper. Eftersom jag inte förstår Lacan eller Hegel borde egentligen allt bortfalla. Vad jag finner märkligt är hur böckernas många för mig ogenomträngliga passager omedelbart följs av till synes mycket klara sidor med angelägna teman. Vad är det jag missar?

Zizeks komplettering görs på den punkt där han kritiserar Althusser för förenkling; interpellationen lyckas aldrig i den meningen att individen identifierar sig med den ideologiska kallelsen på dennas nivå. Det är inte fråga om en omedelbar spegling i förmedlade bilder och attribut (arbetstagare, kund, väljare, kristen osv). Interpellationen verkar på flera nivåer och först i det omedvetna, när mötet med den ännu anonyma makten (t ex i form av ideologiska ritualer) framkallar underkastelse under ”lagen som lag”: ”Uppenbarligen finns här en makt som kräver något av mig, jag måste lyssna för att utröna vad”. Zizek tar sig an dessa frågor mer utförligt än Althusser och pekar på ett annat sätt på motsättningen som kvarstår inom subjektet mellan igenkännandet i och främlingskapet gentemot interpellationen. Tvärtemot att underminera den specifika underkastelsen är denna levande motsättning dess villkor. (Annars när Zizek har kritik mot Althusser håller jag oftast på den senare.) Här hanteras även modern cynism, ingen tror egentligen på myterna (om t ex demokratin – om samhället som ”valresultat” och om den autonoma individen som överblickar det för att komma fram till ”sin egen åsikt”), men vi kan vända på orden och säga att den egentliga tron är en kortslutning mellan det omedvetna och vad individen ändå gör. Vi tror inte på varans fetischkaraktär, men sådan tro är ändå verksam i varornas omlopp. Det är ingen stor skillnad mellan att ”genuint” tro och att bete sig som om man tror, speciellt inte när man samtidigt förses med epitet och attribut.

Ideologin har sin tid, men en annan tid än den föregivna. Det är inte ”idéerna” eller ”tillvänjningen” som behöver tid. Det är inte så att makten genom tålmodig påverkan får oss att känna oss som kunder i stället för medborgare, väljare i stället för politiskt delaktiga osv. När vi går till den privatiserade vårdcentralen eller till valbåset är det som Kunder eller Väljare vi tilltalas, och när ingen annan ordning är synlig/trovärdig är vi då detta. Det är kritiken som skall få individen att ”känna sig” – utsatt för symboliskt våld, men våld som det går att försvara sig mot om själva våldshandlingen synliggörs och benämns och Kritikern vinner erkännande som sådan. I denna uppgift finns en politisk potential.

Ta den ”demokratiska processen”, t ex en valrörelse, och hur den med sin materialitet skymmer det demokratiska underskottet, hur den som Zizek säger är ”demokratins försvar mot sig själv”, mot Politiken som artikulering av de fundamentala motsättningarna. Den fungerar inte så genom att vara ett i det syftet iscensatt spektakel, utan genom att vara en teater där alla (politiker och väljare) fått roller att spela. Individerna deltar i de politiska procedurerna, där vissa politiska frågor fått denna status på andras bekostnad, och interpelleras samtidigt som Väljare och Medborgare i det Demokratiska samhället. Här förenas tro och misstro. Tron kan med sin bas i de faktiska beteendena matas med de av makten bestämda attributen, medan misstron inte har någonstans att ta vägen, den saknar artikulering. Det som skymmer något annat (bristen på ekonomisk demokrati) framstår som det hela genom att i viss mening vara något helt, en förening av faktiskt samhällsbyggande (dock inte av föregivet slag) och identitetsskapande. Det är sällan som hoten behöver uttalas, hur Ekonomin genast skulle slå tillbaka om grus kastades i dess maskineri. Krisen föranleder inte diskussion om kapitalismen som system utan acceptans av och t o m fackliga önskemål om lönesänkningar för att ”rädda jobben”. När sålunda kortsiktiga perspektiv är de enda perspektiv som finns (eftersom försörjningsbehovet aldrig kan vänta), framträder en strukturell slutenhet. En slutenhet som inte är homogen, men där kritik och opposition alltid vid någon punkt fångas in och böjs tillbaka som en avvikelse med förutbestämd räckvidd.

Sådana grepp om förhållandena makt-subjektivitet är alltså av betydelse för politiken. Om politiska appeller faller platt mot de osynliga mekanismer genom vilka samhället sluter sig självt kan det första politiska bestå i just detta synliggörande och i sätt att handfast intervenera i det ideologiska (i motsats till ”ideologisk kamp” som kamp mellan idéer, ”åskådningar” osv). Samt i självkritik, frågor om hur den egna ideologin är avhängig politiska tillkortakommanden. Därför måste man notera att när Zizek i sin senaste bok In Defense of Lost Causes är mer uttalat politisk än vanligt finns inte mycket av detta. Därmed inte sagt att den inledande deklarationen:

This book is unashamedly commited to the ”Messianic” standpoint of the struggle for universal emancipation.

betyder lossad förankring i realiteterna, tvärtom är det intressanta och tilltalande hur Zizek kopplar framtid och historia med varandra med udd både mot determinism och mot gröten av liberalism, postmodernism, identitetspolitik, naiv voluntarism osv (och även messianism tvärtemot det just citerade).

… liberals claim that capitalism is today so global and all-encompassing that they cannot ”see” any serious alternative to it, that they cannot imagine a feasible ”outside” to it. … the task is not to see the outside, but to see in the first place (to grasp the nature of contemporary capitalism) – the Marxist wager is that, when we “see” this, we see enough, including how to go beyond it.

The act proper is precisely an intervention which does not merely operate whitin a given background, but disturbs its coordinates and thus renders it visible as a background.

Men vad är det egentligen som ”vi” kan se ”in the first place” och som också säger oss ”how to go beyond it”? Och hur fler kan dras med i detta ”seende” som annars så effektivt blockeras. Genom hela boken figurerar ett ”vi” som står för ”vänstern” men ändå tycks ligga farligt nära det mytologiska ”vi” som enligt bekymrade iakttagare av vår värld ”måste” göra det ena eller andra. Saken är väl den att rubriken på bokens tredje och sista avdelning, ”What is to be done?”, lurar läsaren att här skall bjudas på ett nedstigande från den höga abstraktionsnivån, fast syftet är ett annat. Genom hela boken är det en filosof som talar, jag skulle vilja säga en filosof i althussersk mening, där det egentligen inte heller handlar om abstraktionsnivåer utan om att dra skiljelinjer. (Även om texten är abstrakt, med sedvanliga avbrott för exempel från vardag, litteratur, film och skämt. Och nu även musik - Zizek gör en underhållande analys av EU-hymnen.) Filosofin är inte en sorts vetenskap eller teori utan en teoretisk interventionspraktik, där tänkandet fördunklats på ideologiska grunder. ”Filosofin representerar klasskampen inom teorin.” Ideologierna som Zizek vänder sig mot är de liberala och postmoderna sätten att svara på svårigheterna för radikal politik, att kapitulera inför ”realiteterna” och desto ihärdigare maskera detta förhållande (för sig själv och andra). Gentemot dessa återvändsgränder hävdas trohet med marxistiska positioner och den ”eviga revolutionära idén om jämlikhet”. Allt handlar om att upprätthålla detta motsatsförhållande, att lyfta fram det förträngda, varken mer eller mindre.

Ändå infinner sig en viss besvikelse över att de 460 sidorna inte ens abstrakt diskuterar hur vänstern kan gå vidare med dessa frågor och övervinna olika hinder. Bokens avslutande förslag om att återinföra ”informatörer” av DDR-typ, som skall ange kontrarevolutionärer till myndigheterna, verkar vara ett väl hastigt nedstigande, eftersom frågan kvarstår hur denna revolutionära myndighet skall insättas. Det följande är ingen recension av boken (här är en sådan) utan mina reflexioner kring förhållandet mellan de olika temana.

Hos dem som inte beaktat det just sagda lär Zizeks förespråkande av ”proletariatets diktatur” och ”revolutionär terror” förorsaka lyfta ögonbryn och förutsägbara reaktioner. Men som sagt, syftet är inte att framställa en politisk vision utan att ställa begreppen i nytt ljus. De sägs peka mot väsentliga problem. När Zizek säger att proletariatets diktatur är demokrati är det inte bara orwellskt nyspråk. Som jag tolkar Zizek hävdar han att demokratins väsen är en inbrytning i det politiska av dem som är ”universella” i det att de inte representerar några särintressen. Att det var något sådant som hände i den första grekiska demokratin, och att det är proletariatet som en klass utan andra intressen än att upphäva sig själv som klass som skall bryta in i det formella demokratiska spelet och representationerna av intressen just för att hävda det intresselösa. (En intressant tanke som framförs är att det är invånarna i världens växande slumområden som är det nya proletariatet och som står utanför samhället även vad gäller dess kontroll.) Denna våldsamma (i betydelsen omvälvande) inbrytning är ”terrorn”.

Några citat ur boken:

Consequently, to REPEAT Lenin does NOT mean a RETURN to Lenin – to repeat Lenin is to accept that ”Lenin is dead,” that his particular solution failed, even failed monstrously, but that there was a utopian spark in it worth saving. To repeat Lenin means that one has to distinguish between what Lenin effectively did and the field of possibilities that he opened up, the tension in Lenin betweeen what he effectively did and another dimension, what was ”in Lenin more than Lenin himself.” To repeat Lenin is to repeat not what Lenin DID but what he FAILED TO DO, his MISSED opportunities.

In the revolutionary explosion as an Event, another utopian dimension shines through, the dimension of universal emancipation which, precisely, is the excess betrayed by the market reality which takes over ”the day after” – as such, this excess is not simply abolished, dismissed as irrelevant, but, as it where, transposed into a virtual state, continuing to haunt the emancipatory imaginary like a dream waiting to be realized. The excess of revolutionary enthusiasm over its own ”actual social base” or substance is thus literally that of the future of/in the past, a spectral Event waiting for its proper embodiment.

What if, however, the future one should be faithful to is the future of the past itself, in other words, the emancipatory potential that was not realized due to the failure of the past attempts and that for this reason continues to haunt us.

An act proper is not just a strategic intervention into a situation, bound by its conditiones – it retroactively creates its own conditions.

What these two defeated ideologies [statssocialismen och den socialdemokratiska välfärdsstaten] shared is the notion that humanity as a collective subject has the capacity to somehow limit impersonal and anonymous socio-historical development, to steer in a desired direction. Today, such a notion is quickly dismissed as “ideological” and/or “totalitarian”: the social process is once again perceived as dominated by an anonymous Fate beyond social control. The rise of global capitalism is presented to us as such a Fate, against which one cannot fight…

… the situation is ”completely hopeless”, with no clear ”realistic” revolutionary perspective, but does this not give us a kind of strange freedom, a freedom to experiment? One has only to throw away the deterministic model of “objective necessites” and obligatory “stages” of development? … If one merely waits for it [the revolution], it will never come, for one has to start with “premature” attempts which – therein resides the “pedagogy of the revolution” – in their very failure to achieve their professed goal create the (subjective) conditions for the “right” moment.

 Try again. Fail again. Fail better [från Becket].

Citaten visar en sammansatt position: försvar av en evig Idé om jämlikhet, tanken att alla misslyckade försök satt spår ”into a virtual state”, varifrån de sålunda anhopade kommer att bryta fram i nya revolutioner, nya experiment som inte bara utnyttjar gjorda erfarenheter utan skapar (t om ”retroaktivt” – vilket jag tolkar som aktivering av slumrande historiska möjligheter) nya förutsättningar för framgång. Med Zizeks förkärlek för paradoxer talar han om problemet att vi vet att vi är på väg mot en ekologisk katastrof men ändå inte riktigt ”tror” på det utan håller kunskapen ifrån oss. (Vi tittar ut genom fönstret, gräset är fortfarande grönt osv.) Lösningen är att varken tänka ”framtiden är öppen” eller ”historien är på vår sida” och i stället intala oss att katastrofen är oundviklig. Först då tvingas vi skriva om den redan skrivna historien!

Det sätter alltid igång tankeverksamhet att läsa Zizek och jag har deklarerat vad jag tidigare utvunnit och tagit med mig. Jag känner inget behov av att kommentera eller förhålla mig till hans person (den provokativa och hyperaktiva stilen, den enorma produktionen som ibland vittnar om viss brådska – när jag ställde samman citaten upptäckte jag att det andra i sin helhet påträffas på två ställen, framtoningen som filosofisk popstjärna osv). Vad jag har svårt att hantera i den här boken är hans sätt att tala om miljoner döda för att vända det hela i en filosofisk poäng. Han försöker aldrig försköna något men kan genast försvinna in i Hegel eller Kant. En del väl magstarka saker sägs om ”det revolutionära subjektet” (eller är denna reaktion bara tecknet på att jag inte är tillräckligt ”revolutionär”?). Här blir rörelsen mellan abstraktionsnivåer ett problem.

Men som Zizek upprepar i dessa sammanhang: det finns en annan sanning i detta. Om motsättningar och politiska medel skall uppfattas på nya sätt, är det vi till vänster eller är det motståndaren som dikterar detta? Vad är egen politisk filosofi och vad är kapitulationer av antydda slag? Vi befinner oss åter i ideologikritiken. Eller inom ett avsnitt av densamma – på hög höjd. Men frågar vi oss igen: vad är radikalt, var skall det radikala sökas, hur uppbådas radikal entusiasm?, kompliceras saken.

Den konflikt där Zizek så energiskt verkar (in defense of lost causes) står mellan å ena sidan den klassiska vänster-högerskalan, klassisk marxism, dvs vad jag tidigare kallat ”en marxistisk kärna”, och å andra sidan vad vi lite slappt kan kalla postmoderna reaktioner (relativisering av kapitalism- och klassbegrepp, jämställande av alla kamper och identiteter osv) alternativt tredje vägens politik och socialliberalism. Det är inte bara en värderingsfråga vilken kamp man ”väljer” att engagera sig i; frågan är hur det som väljs bort samtidigt växer i makt. Det är inte heller en ny kamp som skall utkämpas, däremot handlar det om att ”gripa tillfället”, att på oförutsedda sätt gripa in i komplexet av kontingenta omständigheter där öppningar visar sig. Att resonera kring detta kan vara ett tillräckligt tema för en bok, och Zizek kan glädja marxister med sin kompromisslöshet.

Men så finns den konflikt som jag intresserat mig speciellt för och som är tvärställd relativt den första, den som handlar om ideologin och det förhållandet att all ideologi innehåller ett i psykologiskt avseende konservativt moment. Människan är ett ”ideologiskt djur” som inte kan leva utan dessa riktningsgivare och igenkänningstecken, som så massivt tillhandahålls av ideologiska apparater med egen tröghet. Ideologin är inte förebådande utan bekräftande och frågan för ideologikritiken är vad som bekräftas i en viss ideologisk praktik. Det är en fråga som ideologin själv inte besvarar utan tvärtom blockerar. Ideologin kan verka i ett politiskt radikalt sammanhang och bekräfta rörelsen som just rörelse (”på väg”), men den kan också av olika skäl vara konserverande. Den kan låta ”radikala” människor leva inneslutna i den verklighet som de tror sig vara höjda över. Den blir då intern för den befintliga ”rörelsens” medlemmar; ingen annan dras med när dessa för varandra visar upp sina tecken. Det är fråga om en slutenhet mot men inom samhällets slutenhet, där politisk svaghet befästs genom ideologins egna mekanismer.

Vad betyder egentligen det andra citatet? ”Transposed into a virtual state”? För de flesta människor är tidigare revolutioner inte mer än varnande exempel. Ändå finns någonstans all tidigare revolutionär entusiasm lagrad väntande på att få ta ny gestalt. Var då? Och vilka är ”vi” (mer konkret) som nu har frihet att ”experimentera” just för att allt ser så låst ut? Som skall försöka igen och igen (trots katastrofala konsekvenser) och försöka misslyckas bättre för varje gång.

Vi har ett antal läger: Det stora flertal som lever under hegemonin med berörd förening av tro och cynism. Vi har alla sätten att söka en ”realistisk” opposition förkastande ”de stora berättelserna”. Och så de ideologier där det faktiskt talas om revolution och kommunism. Exempelvis vänsterpartisters ”vision om det klasslösa samhället” som närmast är en flykt från teoretisk reflexion (man besitter den rena visionen som en ledstjärna för det politiska vardagsarbetet) och grupper av vänsterintellektuella som stångar varandra med nygamla stora berättelser fjärran från verkliga proletariat.

Det är det andra lägret som är Zizeks måltavla, men han relaterar inte ideologierna ifråga till hegemonin med betoning på dess realitet, hur de bidrar till samhällets faktiska slutenhet, och kan därför inte heller säga så mycket om hur den revolutionära entusiasmen kan frigöras i det första lägret. Det är förträngningen av det utopiska och generellt av den politiska fantasin, bl a i form av postmodernismens framgångar, som föranleder Zizeks intervention, ändå erkänns inte dessa förhållanden fullt ut. Skymtar vi några fungerande interpellationer av ”revolutionärer”? Som jag ser det är lösningen på motsättningen mellan ”trohet mot Saken” och att dumt slå huvudet i väggen (vilket ofrånkomligen leder endera till kapitulation eller till kompensatoriskt drömmande) att innefatta väggen i den benämnda motståndaren och därmed i Saken. Det är där jag önskar att Zizek hade mer att säga. Mer precist önskar jag att Zizek sammanför de analyser av slutenheten som han gjort i andra sammanhang med den aktuella bokens emancipatoriska tema.

Jag vill avsluta med en typisk zizeksk ”turn around” från en intervju:

You know, Marx thesis eleven: philosophers have only interpreted the world; the time is, we have now to change it. Maybe, as good Marxists, we should turn it around. Maybe we are trying to change it too much. It’s time to redraw and to interpret it again, because do we really know what is going on today?

Not: Bild från Vänsterpartiets 1:a maj-demonstration i Stockholm i år.

Som omväxling ett kortare inlägg i väntan på resultatet av min läsning av Zizeks In Defense of Lost Causes.

I en artikel i dagens DN, ”Usel postgång vardag i hela Stockholm”, menar en brevbärare ”att det i dag finns alldeles för många ‘utan yrkesheder’ i branschen”. Ändå hävdar en chef på Post- och telestyrelsen att ”aktörerna på marknaden jobbar stenhårt för att förbättra ‘bristfällig utdelningskvalitet’”. (Att flertalet brevbärare jobbar stenhårt betvivlas inte.)

Förr i tiden när människor fick fel på sina telefoner tillkallades en televerksarbetare som hade en stolthet i att Sveriges telefoner fungerade.  Därför att såväl samhällsanda som struktur och arbetsvillkor medgav detta. Idag skickar teleaktören en anställd hos en tillfälligt inhyrd reparationsaktör, vars främsta engagemang ligger i att lämna en saftig räkning. Är kunden inte nöjd har de olika aktörerna alla möjligheter att skylla på varandra.

När det klagas på hur skitigt det är på skolor, i sjukhus och bostadshus lyder mantrat: ”Vi ska tala med städbolaget”. (Jag har fått berättat för mig att ”skit” på sjukhus inte bara innebär ”damm” och liknande…) Man talar, men utan effekt. På den tiden man hade egen personal, som i de förstnämnda fallen dessutom var arbetskamrater med dem som brukade miljön, var det inte skitigt. En städare, liksom en televerksarbetare, gjorde då sitt jobb för att få lön men från en arbetsköpare intresserad av att få uppgiften utförd. Med privatisering och konkurrensutsättning (krav på val av billigast aktör) är det bara pengar som styr i var och en av det uppbrutna samhällets nodpunkter och speciellt där kontrollen utövas (jag talar inte om kvalitetskontrollen). Bolaget sitter säkert så länge kontraktet gäller och man kan slingra sig ur anklagelser om kontraktsbrott.

I samma dags tidning, på samma sida, artikeln under, talas om skolors befarande personalinskränkningar. En rundringning bland stockholmsskolorna visar att mer än hälften av dem har svårt att få budgeten att gå ihop. Men skolledarförbundets ordförande i Stockholm anser inte att bilden är så dyster. ”I och med valfriheten gör rörligheten bland eleverna att många skolor har en knepig situation i bedömningen av långsiktiga resurser. De måste ständigt vara beredda att justera antalet anställda.” Svårigheten att bedöma ”rörligheten” betyder alltså att kanske hälften av skolorna svarat alltför pessimistiskt i undersökningen. I verkligheten kommer inte nettorörligheten att bli negativ för just dem.

”Aktörerna på marknaden.” De två termerna refererar till varandra, marknaden består av aktörer och aktörerna är aktörer i kraft av marknaden. Utan aktörer ingen telefon, ingen tunnelbana, ingen skola, ingen vård. Att ett samhälle skulle kunna vara organiserat på annat sätt förträngs i en mycket bokstavlig mening, det finns inget utrymme för sådana föreställningar i det cirkulära tänkandet. När detta tänkande (dvs de bakomliggande interpellationerna) förenar två sidor, det vilar på etablerade realiteter och det skapar performativt marknadens subjekt (aktörer och kunder) tycks utsida saknas. Det finns inget behov av att försvara systemet med anbefallt kaos, detta kaos är rätt och slätt vår verklighet.

Eller annorlunda uttryckt: i en värld som bara består av aktörer och kunder finns ingen Politik och utan Politik går det inte ens att tänka en annan värld. (Den befintliga politiken går ut på att jämna vägen för aktörerna och hålla Politiken borta.)

Det handlar inte ens om skapande av ”sunt förnuft”, det är strängt taget fråga om rent maktspråk eller nyspråk. Frågan jag ställer i mina inlägg är i vilken mån det är möjligt att mobilisera mot själva språket. Att kanske mobilisera de visioner som jag annars ställer mig frågande inför (för att de inte är visionära utan av rent intern karaktär, visionärernas inbördes bekräftande av varandra som sådana och av sin maktlöshet) som ett i likaledes omedelbar mening avbrytande av detta språk. ”Du talar om aktörer vars primära intresse är pengar,  jag talar om hur människor kan organisera sitt samhälle.” Jag syftar alltså inte på ”upplysning”, ”avslöjanden” eller liknande utan helt enkelt på att tala just där ideologin kräver och för det allra mesta lyckas åstadkomma tystnad. Att finna punkter där sådana interventioner blir effektfulla.

För en tid sedan kunde man se en helsidesannons från Pingstkyrkan med en fråga och ett svar: ”Du kanske ser en kyrka? Pratar om påsklovet eller använder ett kors som smycke? Vem var han som fick ett så enormt inflytande?” Och just nu läser du den här annonsen, kunde det ha stått. Det intressanta är att den ideologiska omkastningen omtalas explicit, samtidigt som den naturligtvis förnekas – Jesus var först, inte bara som eventuellt historisk person. Som vanligt hänvisar jag till texten Vad är ideologi? för utveckling av använda begrepp.

Men den direkta anledningen till detta inlägg är att en recension (Ateisterna tar ordet, DN 23.2, recensent Stefan Helgesson) uppmärksammade mig på Christer Sturmarks bok Personligt. Samtal med fritänkare. Jag läste boken som en empirisk exempelsamling på det fenomen metatro som mina inlägg brukar handla om. Det följande är upprepningar av inlägget Göran Rosenberg och Gud och syftet är detsamma som där, att söka visa hur kvalificerad ideologikritik inte bara är frånvarande utan aktivt blockerad, med konsekvenser inte minst på det politiska området. Det är ingen större skillnad mellan det sätt att tala om religionen som uppvisas och att tala om ”den liberala åskådningen” (se Liberalismer?), alltså att oavsett om man själv är liberal eller inte eka den egentliga liberala ideologin, dess sätt att underkasta subjekten under kapitalistisk ekonomi och makt i namn av ”de liberala idéerna”, Friheten osv,  så att det är dessa som framstår som samhällets fundament.

Se också PC Jersilds DN-kolumn 7.3, Ateistens dilemma. Jersild har problem både med vilka gudar ateisten inte tror på och vilka gudsföreställningar tron kan gälla.
 
Även ateister brukar vara arga på Sturmark, på Dawkins m fl för deras påstådda arrogans. Vi har alltså ett antal läger: fundamentalister, konventionellt troende, sökare, agnostiker, ödmjuka ateister och arroganta ateister. Bara ett läger saknas i det offentliga samtalet, de som inte går med på att Gud är en hypotes att ta ställning till. Samtliga 24 i boken intervjuade personer behandlar Gud som en hypotes, ett antagande om existens, som de avvisat. Några är inne på vad gudsidén kan ha för funktioner, men det är fortfarande idén som sådan och som enskild mänsklig uppfinning som anses ha dessa funktioner.

I den här boken har jag samlat ett antal samtal med människor som jag vill beteckna som fritänkare. De bär på vitt skilda erfarenheter, kunskaper och perspektiv, men de har en sak gemensam: en irreligiös livssyn och ett ifrågasättande förhållningssätt till det traditionella gudsbegreppet. Gud är för dem antingen en mänsklig konstruktion, en hypotes de prövat och avfärdat på goda grunder, något som det hittills saknas anledning att tro på, eller helt enkelt en icke-fråga – ett onödigt och meningslöst begrepp. (s 7)

Det svenska förbundet humanisterna har vuxit med mer än 400 procent de senaste tre åren. … Det verkar som om människor uppskattar idén att de inte bara lämnar kyrkan utan att det finns ett alternativ, en annan möjlig livsåskådning. (s 320)

Jag ser inte några som helst anledningar att tro på Gud. (s 60)

Jag tror inte att man rationellt kommer fram till tron. Man kommer fram tvärtom, man kommer fram till den känslomässigt och bestämmer sig för att man behöver den och sedan försöker man, om man är intellektuell, att göra den till något förnuftigt. (s 66)

Men människan grubblar över syftet med sin existens, och i svåra tider är det tacksamt att säga ”det finns en mening”, eller ”det finns något som är större än jag, som har inverkan på mitt liv och förväntar sig något av mig”. (s 175)

Jag ser religionen som en sorts misslyckad vetenskap. (s 322)

När ideologiteori sådan som Althussers flyttar fokus från idéerna till det ”materiella”, ”apparaterna”, är det inte med anspråk på att tala om precis hur allt förhåller sig. Men genom att tala om hur individer binds i praktiker reglerade i apparater, som i sin tur har utvecklats inom samhällskroppen tjänande dess reproduktion, och genom att tala om mekanismerna i detta, öppnar den ett område för reflexion och kritik. En althussersk position kan se ut ungefär så här: När den ideologiska apparaten interpellerar individen som subjekt och placerar henne i en symbolisk position har symbolerna ingen mening utanför interpellationsakten. De verkar genom en retroaktiv mekanism. Interpellationen ”Hallå där, Du som tror på Gud” grundar sig inte på övertalning om någots existens utan på att den troende redan är troende och därför kan känna igen sig i interpellationen. Och hon är troende (bl a) genom att hon redan interpellerats som troende. Interpellationens i apparaten reglerade upprepning förlorar sig bakåt i vad Zizek kallar ”tron före tron”. Alltså hur de första mötena med apparaten (kyrkobyggnaden, inventarierna, ritualerna, prästerna osv) i det omedvetna framkallar en underkastelse under det uppenbart mäktiga men till en början obegripliga. (Jämför med diskussionen i Varför? om interpellationen ”Vi vill tacka dig som kund”.) Som utväg ur denna ohållbara belägenhet accepteras på ett eller annat sätt de i apparaten förvaltade myterna, som kan bli mycket verksamma som beskrivningar av föregivna förhållanden. Guden kan framstå just så konkret som berättelserna framställer honom.

Min mamma tycker inte att jag ska prata högt om att Allah inte finns, för han kan höra det. (s 176)

Om en annan mamma: Jag tycker synd om henne, för hon är så rädd för Gud. … Skulle Gud förlåta henne, var han nöjd med hennes beteende, som mor, som vuxen, som människa? (s 272)

Så har vi den kärleksfulle guden, den trygghetsgivande, den etiske, den maktlegitimerande …

Och när människor utanför apparaterna talar om dessa myter som hypoteser visar de att de bara i begränsad omfattning befinner sig utanför. För dem existerar inte apparaterna som sådana (utan bara som platser och medel för trosutövningen), inte deras komplexa bindningsprocesser och yttre funktioner eller motsatsparet innanför/utanför. Därför kan de säga att gudsbegreppet är meningslöst rätt och slätt. Samtidigt är det just därigenom som de på en metanivå står under apparaternas inflytande. De har gått i ”fällan” att även de koncentrera sig på t ex Fadern och Sonen. De låter apparaterna maskera sig själva och rent av försvinna (som sådana), i det att deras effekter tas för (hypoteser om) det verkliga, ursprungliga och hela.

En ideologisk apparat som ”kyrkan” har aldrig ett singulärt ursprung. Den är en modifiering av äldre apparater under trycket av de problem vad gäller subjektiv existens under konfliktfyllda förhållanden som den skall vara lösning på. Att förklara åskan, göra individens liv meningsfyllt, skänka gruppen sammanhållning och härskaren legitimitet är uppgifter som kan ingå i detta tryck, men de idéer som produceras inom apparaten kan inte reduceras till att utgöra svar på enskilda frågor. Det är fortfarande apparaten som reglering av sociala praktiker och som formning av subjektivitet inom en given samhällsordning det handlar om.

Nej, man inte kan bevisa att den ene eller andre guden inte finns. Och när myten väl är producerad börjar den att leva sitt eget liv. Dess ”frågor” ger teologer och grubblare oändligt med arbetsuppgifter, eftersom som Althusser säger på ett ställe ”ingenting tar mer tid att lösa än ett problem som inte existerar eller är illa ställt”. Därför finns även det område som Althusser kallar materialistisk filosofi och som inte består av teorier utan av ställningstaganden som måste göras när ideologin med sina myter tränger in på vetenskapens område. T ex när skolor avkrävs undervisning om kreationism. Dessa ställningstaganden gäller inte specifika sanningar utan vetenskapens rätt att få producera teori som inte behöver jämställas med vad som inte är teori utan ideologisk rekvisita. De består inte själva av teori men bygger på teori om vad ideologin är och gör. (Den annorlunda hållningen att ställa ”idealism” och ”materialism” mot varandra som olika svar på en ”filosofisk fråga” är själv ”idealistisk”, dvs en ideologisk omkastning.)

I sin essä om de ideologiska statsapparaterna hänvisade Althusser till Pascals tidiga religionskritik (att denna kritik var proreligiös är en annan historia):

Pascal säger ungefär: ’Fall på knä, rör läpparna i bön och ni skall tro.’ Han kastar på ett anstötligt sätt om tingens ordning; han bringar inte som Kristus frid utan splittring…

Zizek utvecklar (Njutandets förvandlingar – sex essäer om kvinnan, kulturen och makten):

När Althusser i Pascals efterföljd upprepar: ”Handla som du tror, bed, knäfall, så kommer du att tro, tron kommer av sig själv”, beskriver han den retroaktivt ”autopoetiska” grundläggningens intrikat reflexiva mekanism som vida överskrider det reduktionistiska påståendet att den inre tron är beroende av det yttre beteendet. Den implicita logiken i hans argument är alltså: knäfall så kommer du att tro att du har knäfallit därför att du tror, att det faktum att du följer ritualen är ett uttryck/en effekt av din inre tro. Kort sagt ger den ”yttre” ritualen upphov till sin egen ideologiska grundläggning genom att den utförs. Häri ligger sambandet mellan ritualen som hör till de ideologiska statsapparaterna och interpellationshandlingen: när jag tror att jag har knäfallit till följd av min tro, ”igenkänner” jag mig samtidigt i maningen från den Andre/Guden som befallde mig att knäfalla.

Om man så grovt koncentrerar ideologikritiska positioner kommer som ett brev på posten anklagelser om ”arrogans och okunnighet” (Helgesson). Om en förmätenhet, att anse sig veta så mycket bättre än de naiva, missledda människorna som tror att det är Gud och Jesus det handlar om. Att inte förstå alla de kvaliteter som har religionen som uttrycksform. Kritiken påstås säga att religiösa skrifter eller människors s k andlighet är helt tomma företeelser, bara illusioner framkallade genom en sorts hypnos. Somliga hävdar t o m att det handlar om hat riktat mot religiösa människor.

Innan jag kommer till min poäng vill jag därför för ordningens skull infoga det egentligen självklara och vad jag förstår är poängen hos Sturmarks humanister: att det gäller att skilja mellan vad livserfarna, tänkande och kännande människor inrymt i skrifter och traditioner och själva den religiösa formen. Beträffande denna form kan vi speciellt notera att det centrala Subjektet, som enligt Althusser i varje ideologi interpellerar de omgivande subjekten i en ömsesidig spegling, här är ett (i myterna) externaliserat Subjekt. Det som utspelar sig mellan människorna sägs ha en grund bortom det mänskliga. Detta är religionens paradox. Mänsklig kommunikation, tillgodoseendet av mänskliga behov, hyllningar av värden som växt fram mellan människorna, allt sägs handla om förbindelsen med något bortom dem. Man kan också notera att den ideologi som går längst i att i sina myter framställa en andlig verklighet är den som är mest ”materiell” i sin praktik, dvs i bruket av rituella föremål som inte har andra funktioner. I andra ideologier behöver man inte veva på bönekvarnar eller svänga rökelsekar. Även om köptemplen är efterföljare till religiösa tempel är de inte bara platser för ideologisk praktik. Relikskrinet på Röda torget får väl ses som en religiös kvarleva.

Men man kan skärpa kritiken och samtidigt undvika mycket av den uppfattade arrogansen. Om vi framför hypotesen att Gud inte är en hypotes bör vi peka på frånvaron av symmetri i konfrontationen. Ideologiteorins uppgift är att teoretisera ett fenomen som principiellt motsätter sig detta. Teorin talar om ideologin som komplexa spel mellan individ och apparat, mellan medvetandenivåer och mellan nivåer inom det ideologiska talet. Resultatet är effekter sådana som religiös tro som med Zizeks ord ”utplånat spåren av sin tillkomst”. När troende talar om att ”komma till tro” är det inte försanthållandet av den ena eller andra föreställningen som avses så mycket som själva överenskommelsen om att leva i de ideologiska effekterna med nämnd utplåning. Fortsatt teoriutveckling får visa i vilken omfattning enskildheterna i Althussers teori är hållbara, men poängen är att teorin ställer frågor om osynlighet, om hur det slutna och cirkulära uppstår, frågor som den ideologiska apparaten i själva sin konstitution utesluter. (De troendes ”tvivel” är inte kritisk.) Redan därigenom konstituerar teorin ett utanför. Den framför maximen att inte kritisera en ideologi på dess egna villkor och i dess termer. Allt detta på förekommen anledning, då det är just dessa saker som negligeras när man med Helgesson konstaterar att ”idag är det rumsrent att diskutera den personliga tron i tidningar och teve”. Varvid man befinner sig i en annan sluten cirkel.

Temat i mina senaste inlägg har varit möjligheten för politiska rörelser att granska såväl motståndaren som den egna verksamheten utifrån den berörda maximen. Vilket innebär att de lämnar apparaten för metatron om individerna som hämtar sina ”åskådningar” (jfr det andra Sturmark-citatet) från en behållare, en idévärld, fylld med de olika varianterna, en apparat (bestående av bl a ”tidningar och teve”) som interpellerar ”troende” såväl som ”icke-troende”, socialister och liberaler, och inom vilken boken Personligt nu producerats. I annat fall kommer de fortsätta att tro på den ”ideologiska kampen”, där en ”socialistisk åskådning” ställs mot en liberal dito. Oavsett hur marxistiskt materialistiskt de i övrigt ser på t ex klasskampen. Vilket som sagt betyder att den liberala apparaten får fortsätta dölja på vilka vägar den verkar när den bidrar till att reproducera kapitalistiska samhällsförhållanden, att även den får utplåna sina spår.

I detta inlägg vill jag pröva hur den sene Althussers tankar om en ”aleatorisk materialism” kan sättas i samband med förra inläggets tema, frågan ”varför är även vänstern så ointresserad av att tala om de mekanismer genom vilka den makt man säger sig stå i opposition till förblir makten?”

Jämsides med aleatory materialism (alea = tärning) talade Althusser om Philosophy of the Encounter, som också var titeln på (den engelska översättningen av) en samling texter utgiven efter hans död (se recension här). Det handlar om ett avvisande av alla föreställningar om singulära Ursprung och givna Mål, i såväl naturen som samhällena. Allt existerande har uppstått i ej förutbestämda möten, där tillfälligheter eller lyckliga omständigheter lett till att mötande element hakat i varandra, påverkat varandra, gett upphov till resonanser och nya kvaliteter med kraft att bestå (för kortare eller längre tid). Althusser återger från Epicuros en bild av atomer som faller parallellt genom tomrummet. Så uppstår en störning, en liten virvel, atomerna börjar kollidera och en värld uppstår. ”Something takes hold.” Förslag till lämpligt svenskt uttryck? Jag kommer provisoriskt att använda ”få fäste”, men det skall då uppmärksammas att ”fästet” har både en inre och en yttre sida. Element fäster vid varandra för att bilda något nytt, samtidigt som det nya får fäste som förändring av större sammanhang.

Detta är ingen ”teori” om att allt är ”slump”, det är överhuvudtaget ingen teori utan filosofi i althussersk mening, att abstrakt ringa in teman och utmejsla kategorier som markerar skiljelinjer gentemot ideologiska berättelser, t ex om att det bakom vår existens finns en djupare mening eller att en viss politisk väg garanterat leder någonstans. Skiljelinjer som det i den aktuella situationen är angeläget att dra och hitom vilka vetenskap och politisk analys kan bedrivas. Vad som uppövas är en känslighet för frågor om t ex kontingens/nödvändighet och en blick för själva uppkomsten av det nya.

Det existerande är det som en gång kommit till tillsammans med reproduktionsmekanismer. Som den genetiska koden eller hegemonin som en förening av ekonomiska, politiska och ideologiska apparater, för att ta två exempel från natur respektive samhälle. Ett sådant påstående är förenligt med olika undersökningar av faktisk tillkomst men oförenligt med det ”teoretiska” innehållet i berörd typ av berättelser (som fortsätter att berättas därför att de bidrar till att reproducera sammanhangen som de tillhör). Hitom skiljelinjen kan man mer förutsättningslöst reflektera över hur olika existenser för med sig olika slags mening. Sådana reflexioner bygger inte på filosofin, filosofin lär oss ingenting, men punkter där tanken visar sig gå skilda vägar (och detta bedöms få allvarliga konsekvenser) behöver markeras, och det är som ett sådant varningstecken, som en på förekommen anledning utplacerad påminnelseskylt som mötets filosofi kan tjäna. Underhållet av markeringen kan också i sig vara ett meningsskapande element.

Något som kan tyckas överensstämma med denna filosofi är en hållning som formellt är den raka motsatsen till föreställningar om den radikala rörelsen som förvaltare av ett givet Mål och därmed som innehavare av garantier, den att radikal politik handlar om att knyta ihop alla missgynnades strävanden, att alla olika identiteter utanför den härskande normen kan gå samman för att välta krämarsamhället över ända och sedan skapa en inte i förväg preciserad värld. Men som strax skall kommenteras finns här alla möjligheter att smyga tillbaka berättelserna, blott modifierade för att passa den postmoderna tiden. Mötets filosofi påminner därför om att möten i allmänhet inte leder till något bestående. Det nya uppstår bara när de mötande elementen passar för varandra och för den givna situationen, när de var och en bidrar med kvaliteter som i sin specifika sammansättning utgör en ny kvalitet, speciellt innefattande förmågan att bryta upp de rådande förhållanden som söker förhindra mötet.
 
Varför-frågan i det föregående inlägget kan omformuleras till ”varför lever frågan om utvecklandet av ett brett och växande motstånd mot rådande strukturer ett så undanskymt liv?” Eller rättare sagt, varför uppträder den i så många former som är lika många sätt att frångå dess omedelbara innebörd? Varför har övergivandet av den klassiska problematiken med ”förtruppen” och ”massorna” utsträckts till alla explicita frågor om det omedelbara förhållandet mellan en rörelse och den stora majoritet som den önskade samhällsförändringen förutsätter som ett kollektivt subjekt. Frågor som: Vad är steget in i rörelsen (eller hur det kan beskrivas) för slags förändring för individen och vilken förändring hos rörelsen är det samtidigt fråga om? Vad förändras till vad? Några exempel:

1. I det föregående inlägget berörde jag en konstruktion i Vänsterpartiets program, hur uppräkningen av missförhållanden får gälla som angivelse av ”folkets kamp”. Här är berättelsen om avantgardet som leder folket på historiens redan givna väg (inledningsvis känd bara av avantgardet) ersatt av en ny berättelse där varje missförhållande i sig självt anger en väg (till sin negation) på vilken vägvisare är obehövliga men partiet en medvandrare. Partiets ansikte utåt är en fråga om marknadsföring – ”vänsterpartiet skall bli gladare” var en nyhet som tidigare presenterades. Det gäller att ”nå ut med politiken”, men även detta är en marknadsföringsfråga.

2. Jag läser igen Fronesis-numret från 2004 om Rörelse. Det behandlar framför allt den globala rättviserörelsen som en rörelse av rörelser och den genomgående frågan är ”hur uppnå enhet samtidigt som varje rörelse bevarar sin särart? ” Här är temat förhållandet mellan befintliga rörelser. Michael Löwy avslutar sitt bidrag med orden: ”Om vi kan samla de krafter över hela världen som drivs av ilska mot det existerande systemet, som gör uppror mot de mäktiga och hoppas att en annan värld är möjlig, har vi ingredienserna för en ny international – med eller utan siffra.” (Jämför med Vänsterpartiets program: ”Det är vänsterns stora utmaning att samla och organisera alla de människor som är övertygade om att en rättvis värld är både möjlig och nödvändig.”) Men var i analysen finns det stora flertal som inte drivs av uttalad ilska (eller övertygelse) utan att för den sakens skull vara tillfreds med rådande omständigheter? I ett citerat dokument från det sociala forumet i Genua påträffas meningen ”att arbeta för att medvetandegöra befolkningen med avseende på de frågor som arbetet i varje organisation lyfter fram som sina specifika aspekter”, men där stannar det. Man behöver inte tänka att ”alla måste vara med” för att reflektera över det egna förhållandet till alla dem som mot sina ”intressen” ändå bär upp det bestående.

3. Ett år efter den borgerliga alliansens tillträde deltog jag i en demonstration med anledning därav. Deltagarna var en brokig samling unga kommunister, anarkister, punkare och tunnelbaneplankare. Men det var inte som sådan man presenterade sig. Man sa inte från talarstolen ”Vi unga kommunister och tunnelbaneplankare som samlats här för att protestera mot den borgerliga politiken”, man talade i namn av alla utsatta för denna politik. Det kan kanske inte vara annorlunda i just ett sådant sammanhang. Och alla var inbjudna. Men i vilket sammanhang bemöter aktivisterna effektivt klyschan om att vara ung med hjärta och äldre med förstånd? Vilket innefattar att erkänna och reflektera över den verklighet (ifråga om aktivisters demografi) som klyschan kan stödja sig på.

Innan jag går vidare vill jag göra ett förtydligande. Den kritik jag i mina inlägg framför av vänsterkrafter och radikala försök syftar aldrig till att utgöra ”rättvisa” redogörelser eller utredningar. Citat jag anför upphävs säkert av andra passager i de citerade dokumenten, och tystnad i vissa situationer avlöses förmodligen av reflexion i andra. Kritiken handlar aldrig om att avfärda något. Den karikatyrmässighet jag ibland tillåter mig vill enbart fästa uppmärksamheten på hur brister (som kan ligga i objektiva omständigheter) tenderar att skapa sin egen dynamik, där kompensatoriska drag förstärks och stelnar i kontraproduktiv ideologi. Alltså på en risk, att det som får fäste är grupperingar som alla sina förtjänster till trots är upptagna av att hålla kvar sig själva på den aktuella nivån, därför att vissa inslag i deras praktik föreskriver detta. Kritiken gäller beredskapen att reflektera över just sammansättning, vilka element som förenas till vad, vad det är som får fäste. Och vad denna fråga skulle kunna åstadkomma om den infördes, vad mer som skulle kunna få fäste om frågan om fästen fick fäste som aktiv självkritik.

Bloggens undertitel ”Althusser – Zizek tillämpade” vill inte säga mer än detta: Om det nu finns teori om ideologin, okänd för de flesta, som utgör något nytt, en relativt fredad zon där man kan tala om ideologin utan att det är denna som själv (på metanivå) ostörd för ordet, varför då inte också börja göra detta? (Jag vet inte om Zizek skulle godkänna talet om en ”fredad zon”; tron att man står utanför ideologin är för honom ideologi par excellence. Här avses förstås en plats för specifik ideologikritik.) Fråga vad det egentligen är ”den borgerliga ideologin” gör – som en intervention i dess faktiska processer. Och vad den egna ideologin har för karaktär bakom dess eget sätt att presentera sig. Vad jag föreslår som ideologikritik kan förstås framföras på andra sätt och med enklare terminologi. Men eftersom maktens ideologier är så systematiska i sina verkningssätt kan även kritiken behöva systematiseras och ges egna verktyg. Kanske kan den så utrustad bli en störande virvel bland andra.

Den nu nedlagda bloggen Desdichado har också intresserat sig för Vänsterpartiets program och kommenterade passagen:

De socialistiska och feministiska idétraditioner, som vänsterpartiet är en del av och för vidare, bygger på övertygelsen om alla människors lika värde. Det är idétraditioner som hyllar förnuft och kritiskt tänkande och utgår från en tilltro till alla människors skapande förmåga. De ser kvinnor och män som självständiga, tänkande individer, kapabla att skapa sig själva som människor i samverkan med andra.

Efter en diskussion om materialism kontra idealism avslutar Desdichado: ”Varje mening i stycket bärs upp av värdeuttryck med relativ betydelse, vilket gör att det hela låter bra, men inte betyder något. Hela stycket består av värdeflum och kan därför strykas.” Som inlägg i en programdebatt är detta fullständigt, men att avfärda flum som sådant missar dess funktion. Det är inte bara ”150 år av ständiga piskrapp från det idealistiska lägret” som åstadkommer detta flum; det har fått fäste därför att det, även om det inte betyder något utåt, faktiskt interpellerar vänsterpartister och är ett element i den vänsterpartistiska fortvaron. Jag kanske överdriver (den interna) betydelsen av några rader som en programförfattare fått i uppgift att snickra ihop, men de är ändå symtom på något.

Att vara aleatorisk materialist innebär alltså att utöver den allmänna materialistiska positionen vad gäller ”varat och medvetandet” aldrig släppa frågorna om motståndets artikulering. Att erkänna att även om motståndet kan bestämmas som anti-kapitalistiskt är det ingenting annat än sin omedelbara framträdelse, vad de för tillfället förenade elementen faktiskt betyder i den givna konjunkturen. Att söka påskynda en lyckosam förening av element till en expansiv rörelse (i ordets allmännaste mening). Med ”element” avses såväl grupperingar och organisationer som deras program, visioner, aktionsformer, teori, kritik (”att gripa in i de ideologiska flödena”), självkritik (att mota ut kontraproduktiv ideologi i den egna verksamheten), ideologi och kultur. En del element är gamla, andra som den kvalificerade ideologikritiken och den ideologiska bekräftelsen av densamma är nya, ytterligare andra kan vi inte förutse. Gamla värderingar och ideal, gammal teori, gammal radikalism och politisk tradition kanske, kanske inte är element i det nya. Ett element kan som sagt vara den störande frågan vad alla element sammantagna artikulerar.

Som bör ha framgått av detta och andra inlägg avses med ”kontraproduktiv ideologi” inte ideologi som råkat komma på kollisionskurs med egentliga strävanden. Den är en låsning som också är en lösning men på fel problem, den är gruppens sätt att existera under hegemonin, sättet att introducera känslan av grepp där grepp saknas, vilket tenderar att alstra alltmer krampaktiga grepp om det illusoriska greppet. Som tron på de självständiga individerna i deras självskapande. Hållningen blir motsatsen till den aleatoriska filosofin, därför att den är det i flera avseenden olyckliga utfallet av elementens möten, där det ytterst är hegemonin som bestämmer vad som får fäste. Detta därför anger en riktning i vilken svaren på varför-frågorna kan sökas. Vad gäller den radikala ideologin har den sin sammansättning, den behöver rymma visionära inslag men inte överordnade symboliseringarna av den förflyttning som artikuleringen utgör.

Det kanske krävs en akut ekonomisk kris eller miljökris för att vända samhällsutvecklingen. Men inte heller krisen för med sig några garantier för den nya utvecklingen, inte ens om det finns en vänster som anser att nu är det dags för socialism. Vänstern kan aldrig vänta, för att vara beredd på en ny konjunktur måste (!) den alltid fråga sig var den befinner sig i den aktuella. Själva frågan kanske, kanske inte, är ett element som kan ändra de andra elementens riktning.

Varför är även vänstern så ointresserad av att tala om de mekanismer genom vilka den makt man säger sig stå i opposition till förblir makten? Varför fortsätter man tänka enligt modellen ”bara vi når ut med vår politik…” i stället för att reflektera över varför man inte ”når ut” och göra detta varför till en del av politiken? Varför ägnar man sig inte ens åt konventionell ideologikritik? (Se Vad är ideologi? beträffande de distinktioner som detta inlägg bygger på.)

En infallsvinkel på dessa frågor är att den konventionella kritiken genom sin platthet är självförstörande men på ett paradoxalt sätt även självbevarande (som ideologi). När ideologin placeras i individers huvuden och kanske t o m i deras ögon (”åskådning”, ”synsätt” osv), när man m a o delar metaideologi med motståndaren,  resulterar det i bl a följande:

1. Det finns inget att avslöja, ingen tror egentligen att den ekonomiska makten står på spel i riksdagsvalen, att privatisering av vård och skola görs med ”kundernas” bästa för ögonen osv. 

2. När inte heller ideologi och politik åtskiljs uppfattas den egna politiken som i sig utgörande både kritik av motståndarens ideologi (konventionellt föreställd) och den egna ideologins framträdelseform. I den mån man överhuvudtaget äger ett hegemonibegrepp säger detta inte mer än att ”just nu är vår motståndare starkare”.

3. Att röra sig i riktning mot erkännande av hegemonins verkliga styrka kan framstå som att erkänna egen svaghet, fast det är oförmågan att se realiteterna som är svagheten. Utöver exploateringen bevittnas ”alieneringen” och eventuellt ”det falska medvetandet” vilka fenomen emellertid skall övervinnas när klasskampen leder fram till avgörande samhällsförändringar.

4. Så länge (motståndar)ideologi får vara ”falskt medvetande” råkar man i konflikt med vad ”Höj rösten” sjöng på 70-talet: ”Folket är inte dumt”. Här finns en risk att man inskriver sig i en ”elit” som står över ”folket”. Att var och en som behärskar ett verktyg tillhör en ”elit” i just det avseendet anses vara en annan sak. Genom att man i själva verket inte äger något ideologikritiskt verktyg kan man bara tala om den borgerliga ideologin som borgarnas ideologi och får av ännu en anledning svårt att erkänna dess realitet som en väsentlig del i samhällets reproduktion.

5. Vad gäller t ex konsumismen blir kritiken dessutom lätt moraliserande, den kommer att gälla människors beteenden i stället för konsumtionsapparatens omslutning och interpellationer.

6. Det är plågsamt att pröva egen ideologi. Kritiken syftar förstås till att angripa maktens reproduktionsmekanismer men riskerar att orsaka ”collateral damage”, riva ner mer än som var avsett. T ex den sköra sammanhållning som byggts upp under de svåra förhållanden som oppositionen mot makten lever under.

Och med den konventionella kritikens självutplånande som aktiv kritik utplånas (eller blockeras) själva tanken på kritik i betydelsen analys av det existerande som går utöver att påvisa de orättvisor som skall övervinnas. Kritiken dör utan att uttrycka någon brist. Det finns inget sug efter ”en annan typ”. Detta sammanhänger med det stora avståndet mellan Althussers teori och de positioner han överskred; teorin medger inga kompromisser och förblir osynlig från dessa positioner. Samtidigt som identifieringen med den givna uppgiften ”vi måste öka ansträngningarna att nå ut med vår politik” utgör en internt levande och stark ideologisk praktik, där det inte finns utrymme för att syssla med obskyr teori.

Jag brukar återkomma till skillnaden mellan en ideologis tal till och en kunskaps tal om.  Att i givna fall söka avgöra vad som är det ena och vad som är det andra är en av ideologikritikens uppgifter. Alltså att undersöka om någon talar till någon annan för att förmedla en kunskap eller ett projekt eller om talet till befäster den tilltalades underordning (om det nu är sådan ideologi vi talar om) genom att placera denne i en symbolisk position som därigenom, genom talakten som ritualiserad praktik inrättad på en maktbas, konstitueras (eller reproduceras). Det är i de ideologiska apparaternas massiva omslutning (reklamen, de påtvingade valen av vård och elektricitet, den politiska apparaten vid riksdagsvalen osv) och de därmed sammanhängande interpellationerna av konsumenter, kunder och fria väljare i vår fina Demokrati som ideologins verkan ligger, inte i de samtidigt förmedlade myterna som kämpande idéer. Därför är det helt riktigt meningslöst att rikta in sig mot de sistnämnda – som ideologikritik. 

Men att pragmatiskt dra denna slutsats och låta kritiken sluta där, att inte erkänna att det är i distinktionen som kritiken börjar, är att lämna den ideologins självmaskering som Althusser kallar empirism orörd, att det ändå är det omtalade falska som uppfattas som ideologins innehåll. Genom att hålla fast vid de ideologiska myterna men betrakta dem som oväsentliga, ser man inte hur de är väsentliga, men inte i sig själva utan som beståndsdelar i det ideologiska tilltalet.
 
Att hela samhället bygger på kapitalistisk produktion av mer eller mindre behövliga varor – för den enskildes försörjning och konsumtion samt för allt som är skattefinansierat – och att ideologin, exempelvis i form av något så till synes ytligt som reklamen (dess massiva närvaro), arbetar in denna produktionssättets ställning i individens medvetande och omedvetna, inte som hennes samhällsbild så mycket som hennes självbild (eller som stympning och förvridning av hennes självbild), det är denna kombination vi kallar hegemoni. Alltså hur den ekonomiska strukturen kompletteras på en annan (subjektiv) nivå, inte som enkel ”avspegling” utan, ursäkta upprepningen, genom de ideologiska apparaternas aktiva och fysiska omslutning som hos flertalet människor på tusen sätt blockerar tankarna om en ”annan värld” (snarare än att innefatta någon stark tro på vad som är det goda samhället). Ideologin är här en egen uppsättning materiella processer i samverkan med de ekonomiska processerna – även om det inte alltid är enkelt att i praktiken åtskilja det ena från det andra.

I ett tidigare inlägg (Vänsterpartiet och Marx) använde jag vänsterpartiets partiprogram som utgångspunkt för en del reflexioner kring förhållandena teori – politik – ideologi. Det finns fler att göra. I programmet används termen kapitalism flitigt och det är inget fel på analysen, kapitalismen handlar entydigt om exploatering och klasskamp. Ändå är begreppet blekt i sin användning, det är en sammanfattande benämning av de orättvisor och missförhållanden som den socialistiska politiken skall upphäva mer än ett starkt begrepp som självt genererar något. Frågan är om där inte kvarstår något av den religiösa marxismen, inte determinismen men själva tankemodellen, eller kanske vi skall nöja oss med att säga tendensen, att tänka i motsatser, där den ena sidan är omedelbart iakttagbara missförhållanden och den andra är negationer placerade i framtiden och förenade med de stora och lysande begreppen. Orättvisa – rättvisa, storfinansens makt – folkmakt, patriarkat – feminism och så kapitalism – socialism.

Att fästa de skenbart starka begreppen vid en tänkt framtid och sedan låta andra begrepp spegla sig i den glansen är förstås ideologi. Inte ”socialistisk” ideologi utan intern ideologi för socialisterna, deras sätt att leva med predikamentet att vilja men inte kunna, deras inbördes uppvisande av igenkänningstecken. Listan på programmatiska ”måsten” (83 stycken) övergår i programmet omärkligt i ”folkets kamp”. Så skapas ideologiska berättelser av just sådant slag.

Jag påstår inte att vänsterpartister går omkring uppfyllda av dessa berättelser; det är tvärtom vardagsslitet med jordnära frågor de har för ögonen. Men när den egna ideologin är svag med avseende på vardagen tenderar den att söka sig andra och ogynnsamma vägar.

Visst behövs visioner, tankar om hur det goda samhället kan vara beskaffat, en energi i det politiska engagemanget. Men utåt är visionen i sig varken mobiliserande eller riktningsgivande. Den är varken politik eller ideologi, bara ord. Om den inte är inskriven i en objektivt radikal förening av kritik, politik och ideologi faller den platt gentemot de givna reproduktionsmekanismerna, samtidigt som den blir till intern kompensatorisk ideologi, som är kontraproduktiv i det att den blockerar den radikala föreningen. Vad som har en mobiliserande potential och vad som är dömt att förbli internt kan aldrig avgöras säkert. Men ett tecken på kontraproduktivitet är när den egna ideologiska praktiken utesluter denna fråga.

Alternativet, det alternativ som är en omedelbar möjlighet, är att ”höja sig till reproduktionens perspektiv” (Althusser). Att införa starka begrepp för det rådande tillståndet, t ex genom att vidga kapitalismbegreppet till hegemonibegreppet och låta frågorna om ”folkets kamp” ta sin början i denna kamps frånvaro. Att angripa makten genom att erkänna dess realitet, förmågan att prägla alla relationer. Med andra ord att göra just vad hegemonin också blockerar. Att som komplement till politiken och för att befordra politik till Politik (där de stora konflikterna hålls levande) angripa de ideologiska apparaterna, att som något likaledes jordnära söka intervenera i de ideologiska flödena, bokstavligen avbryta talet till arbetstagare, konsumenter, kunder och väljare för att säga: så talar hegemonin, så interpellerar makten subjekten, som eftersom makten verkligen är makten inte kan undgå dessa interpellationer. Att peka inte bara på olika nackdelar med ”kundval” utan på en samhällsordning som inte är grundad på val men har medel att interpellera väljande subjekt, en samhällsordning där ledet ”samhälle” står för något som faller sönder genom att ”ordningen” är kapitalets makt, där medborgarna degraderas till kunder och tvingas dansa kring en guldkalv som inte är deras. Och i allt detta och som radikal ideologi interpellera den nya sortens Kritiker. Kort sagt sätta fokus på frågan om artikulering av motstånd – för att använda ett annat begrepp som kan ges hur mycket innehåll som helst om man bemödar sig om det. En negation i det närvarande.

Ett exempel på en ovanligt explicit interpellation av berört slag ges i följande annons:

Formellt är det en vanlig annons (profiterande på julhögtiden) som uppmanar hemtjänstbehövande att välja XXX framför andra företag, liksom de bör dricka Coca Cola i stället för andra drycker för att få the real thing. Liksom i annan reklam finns en ideologisk nivå med interpellation av Konsumenten/Kunden. Men när välfärdskunder interpelleras står mer på spel. Om valet av XXX är något öppet är Ditt val det givna, givet av vem? Din kropp är given av naturen, hur uppstod Ditt val, ett val du måste göra? Genom kapitalets expansion som öppnar nya marknader? Genom politik som brutit upp ett föråldrat förmyndarsamhälle och som samlat en majoritet av röster i riksdagsval? I den ideologiska konsolideringen av den nya ordningen avlägsnas sådana frågor och bestäms retroaktivt att du äger och måste använda Ditt val liksom din kropp, ditt språk osv. Men till skillnad från kroppen och språket är Ditt val något som i det givna sammanhanget inte medger reflexion. Ditt val är en ideologisk kategori som saknar substans utanför själva interpellationsakten. Dess funktion förutsätter förvisso att den kan referera till kundvalssystemet (och ytterst till detta systems formellt demokratiska tillkomst) men består endast i att få individen att lystra och bekänna sig som adressat. Funktionen har vidare en märklig sammansättning som inte innefattar nämnd referens. Lystringen framkallas inte genom att någon framför påståenden utan av interpellationshandlingen sådan den vilar på de givna villkoren för i detta fall hemtjänsten. I den följande kommunikationen är det inte desto mindre kategorin som sitter i högsätet och genom självreferens bidrar till konstitueringen av vårdsubjektet – den ideologiska omkastningen. Att individen svarar på interpellationen blir i praktiken ett erkännande av kategorin. Ideologin avlägsnar således genom sina interna mekanismer både de politiska frågorna och den egentliga karaktären hos den egna konstituerande praktiken, det förhållandet att det är någon mer än XXX som talar till ”dig som kund”, på andra grunder och med andra effekter än de föregivna. (Att en ideologi tenderar att göra saker naturliga och eviga är inte primärt föreställningar om evighet utan något som ligger i kategoriernas kategoriska karaktär och uppgiften att hålla fast subjektet i interpellationen.) Exemplet illustrerar hur makten både är närvarande och frånvarande i interpellationsakten. Det är den reella makten (kapitalet) som ger kategorierna deras tyngd, men bara inom akten där det är olika maskerade ombud som står för talet. Så befästs att ett samhälle, förmyndaraktigt eller ej, övergivits utan någon hågkomst.

Mekanismerna jag talar om här kan igenkännas överallt. Som sagt i valrörelsernas interpellationer av Väljarna eller på tidningarnas ekonomisidor, där ”experter” får ”spå” den ekonomiska utvecklingen och alla indirekt befalls att underkasta sig denna obegripliga och okontrollerbara makt. Överallt kan vi se dessa fenomen; hur ideologin inte erbjuder någon stark tro och hur misstro kan tillåtas – så länge ideologins omedelbara omslutning förmår utestänga radikal artikulering och generellt blockera politiska appeller. Att ”vi” här ännu inte innefattar vänstern i dess politiska praktik, att vänstern ännu inte i interventionerna i dessa omslutningar ser en av sina uppgifter och en beståndsdel i artikuleringen, är en bekräftelse på ideologins framgång och hegemonins realitet. Även om jag bara talar om en liten del av en möjlig artikulering, är ointresset för ideologin ett ointresse för eller en oförmåga att ta itu med artikuleringens hela problematik.

Jag skulle vilja ta diskussionerna kring förslaget om marknadshyror som utgångspunkt för fler generella reflexioner över kapitalistisk/ marknadsekonomisk hegemoni. Först en bakgrund i form av ett antal citat, de första ur  DNs ledare 9.9 med rubriken Värna hyresrätten.

Få lär kunna blunda för de problem som kännetecknar dagens hyresmarknad: långa bostadsköer, svarthandel med hyreskontrakt, låg rörlighet och för svagt intresse att bygga och hyra ut bostäder. Problemen är särskilt kännbara i storstadsområdena. I Stockholms innerstad försvinner hyresrätterna i rask takt när de ombildas till bostadsrätter.

Hyresmarknaden lider av planekonomiernas alla klassiska problem. Regleringarna som styr hyresrätten tillhör de få kvarvarande resterna i svensk ekonomi av efterkrigstidens övertro på ransonering och planering – även om flera ändringar till det bättre gjorts på senare år som ökat marknadsinslaget. …

Därför var det uppfriskande när Michaël Kochs statliga utredning ”EU, allmännyttan och hyrorna” presenterades i april i år. Utredningen tillsattes under den socialdemokratiska regeringen med uppgiften att svara på om det svenska hyressystemet är förenligt med EG-rätten.

Dess huvudförslag är att de kommunala bostadsföretagen ska drivas på affärsmässig grund och att deras hyresnormerande roll tas bort. I dag snedvrids konkurrensen genom att kommunerna stöttar de allmännyttiga bolagen som styrs av självkostnadsmodellen, vars hyror sedan blir norm även för de privata fastighetsägarna.

Kochs utredning föreslår inte någon chockartad övergång till marknadshyror. Bruksvärdessystem och ett bra besittningsskydd ska finnas kvar. Men efterfrågan ska få större genomslag. För att anpassa en hög efterfrågan till utbudet ska hyrorna kunna öka med max 5 procent per år, givet en inflation på 2 procent. …

Kochs förslag har mött hård kritik och är på väg att överges även av regeringen för en alternativ modell från Sveriges Kommuner och landsting, SKL, som organiserar ägarna till bostadsbolagen. Allmännyttan ska visserligen drivas affärsmässigt, men undantag kan göras från kravet att vinstmaximera. Helst vill SKL ha kvar allmännyttans hyrestak – om inte så behövs en spärr mot oskäliga hyreshöjningar. Marknadsinslaget blir mindre än i Kochs förslag. Det är illa.

Ändå finns positiva öppningar. SKL lyfter fram Malmömodellen, där hyresgästernas värderingar legat till grund för större hyresskillnader mellan lägenheter i olika områden. Det är en bra början till en sundare hyresmarknad.

Jag kan inte låta bli att bifoga den deklaration Om DN ledare som kan läsas i webb-upplagan:

Dagens Nyheter är oberoende liberal. Det betyder att ledarsidan verkar i en humanistisk upplysningstradition – för tolerans, demokrati, rättssäkerhet, mänskliga rättigheter, vetenskapliga framsteg, fri handel och social utveckling. Vårt viktigaste uppdrag är att försvara människovärdet, vare sig det hotas av övergrepp eller fattigdom.

Om någon var osäker på vad liberalism är för något.

Ledaren var ett svar på ett nu flitigt citerat inlägg av Hyresgästsföreningens ordförande Barbro Engman:

Utredningen förslår vad som i praktiken är marknadshyror. Den vill ha ett särskilt efterfrågepåslag som höjer hyrorna hos privatvärdarna till samma nivå som med marknadshyror. Allmännyttan ska sträva efter marknadshyror och drivas enbart i vinstsyfte – dess fastigheter får inte användas för bostadsförsörjning, stadsutveckling och integration om det inte ökar vinsten. Affärsmässigheten är extrem: de allmännyttiga bostadsföretagen är skyldiga att ombilda sina lägenheter till bostadsrätt om det ger högre vinst och de får inte bygga lekplatser, ”om dessa inte bidrar till en bättre lönsamhet”. Det, menar utredningen, är en följd av EU:s regler.

Josefin Brink (Vänsterpartiet) kommenterar:

Utredningen föreslår: ”ett efterfrågespåslag: när hyran prövas ska efterfrågan i det aktuella läget avgöra hyrans storlek. Påslag ska göras till dess efterfrågan planar ut.” I praktiken betyder den här idén att om 100 personer i kö till en ledig bostad ska hyran höjas till dess att 99 tvingas tackar nej av ekonomiska skäl. Efterfrågan på bostaden i fråga har då kommit i balans med utbudet, helt i enlighet med nyliberal teori. De övriga 99? Nej, de har inte någon given plats i teorin. De hamnar utanför kalkylerna så att säga. Men lite får man ju offra för att uppnå den perfekta marknadens nirvana.

Hon avslutar kärnfullt med

Jävla as!

För var och en som inte själv är ”marknadsaktör” eller borgerlig ideolog är det uppenbart att DN:s ledare uttrycker ideologi i konventionellt kritisk mening:

1. Försvaret av fastighetsägarnas profiter och den klassmässiga rensningen framställs förskönande – som att ”värna hyresrätten”.
2. Man underlåter att ställa grundfrågorna om det verkligen är ”sunt” att fundamentala behov skall vara avhängiga privata intressen. Eller för vem det sunda är sunt.
3. I stället hyllas de fria marknadskrafterna. Med engagemanget mot ”osunda” (ej tillräckligt lönsamma) lekplatser ”försvaras människovärdet”.
4. Eller rättare sagt, om vi tar fasta på den första meningen med nyckelorden problem och marknad, representerar ordet problem det som kan förändras, medan marknad är det absolut givna inom vilket problemen skall lösas. Liberalismen är i denna mening totalitär.

Men ideologikritiken kan inte stanna där om den skall vara ett led i mobiliseringen mot den ekonomiska/politiska praktik där pengar är alltings mått. Eftersom ideologin ifråga är blockeringen av sådan mobilisering och det därvid inte bara handlar om naturaliseringen av det givna. Att enbart svara ”nej, detta är naturligt bara för profitörerna” är som ideologikritik att slå i luften. Som felriktad uppmärksamhet gör den konventionella kritiken själv just vad den kritiserar och med sammanfallande effekter. (Kritiken i sak å sin sida tillhör politiken.)

Här möter vi en av ideologins paradoxer: ju mer man gräver i den, desto mindre tycks bli kvar, samtidigt som det är just i det förhållandet vi skall gräva. För om man konstaterar att det argumenterande, övertalande eller befallande aldrig enkelt framkallar acceptans på budskapets nivå och att det är på andra vägar som ideologiska talet tjänar den reella underkastelsen, då är det inte längre lätt att säga varför individen svarar på anrop som går emot hennes ”intressen”.

DN:s ledarsida, en stämma i en stor kör. (Dess redaktion: en liten armé som jobbar i skift med att skandera ett och samma budskap Marknad, marknad, marknad! med en taktfasthet och konsekvens som får anses beundransvärd, speciellt mot bakgrund av att det inte harmonierar med vad som framförs i tidningen i övrigt. Det som i ledaren är uppfriskande är på nyhetsplats chock. För att inte tala om kultur- och debattdelen med en tyngdpunkt betydligt längre vänsterut. En märklig ”pluralism”.) Vad som där explicit framförs är argument. Genast måste sägas att dessa inte i sig själva är ideologi, för en ideologi verkar inte med argument. Däremot är de bärare av ideologi och detta just i och med att de inte heller är argument mot ”en annan värld”; de är systemets interna argument gentemot osunda störningar, det är de systemspecifika villkoren själva som oförmedlat talar utan att behöva deklarera vilket system det tillhör. (Man kan säga att man konfronterar ”socialismen”, men denna är då makroversionen av de osunda regleringarna och i övrigt ett spöke, liksom inom den religiösa marxismen en ideologisk kategori, fast med omvända förtecken.)  Alltså: för att människor skall ha någonstans att bo måste det finnas några som ”har intresse av att bygga och hyra ut bostäder”. Liksom försörjningen förutsätter att det finns arbetsgivare intresserade av att ”ge arbete”. För att ”värna hyresrätten” (gentemot ombildningen till bostadsrätt) måste hyresvärdarna ges bättre villkor. Att säga sådant är inom systemet sant och fullständigt rationellt, inte bara med avseende på profiterna.

Det samhälle där kapitalism/marknad utgör våra ”reella existensbetingelser” är faktiskt vårt samhälle och ett fungerande samhälle. Det fungerar inte med avseende på rättvisa eller planetens långsiktiga överlevnad, men sådant är inte dess uppgift. Det rymmer en mängd institutioner och ett ekonomiskt maskineri som sammantagna utgör en självreproducerande helhet. Inte ett samhälle där medborgarna känner sig som sådana, alltså som samhällsmedlemmar (de är marknadens atomer), men objektivt sett ett samhälle. Få människor svälter (i vårt land) och de flesta har någonstans att bo. Därför att det finns privata arbets- och bostadsgivare. Ingen hamnar utan den liberala kalkylen som ju förutsätter ”rörlighet”. Och nästa år kvarstår samma institutioner och mekanismer. Och nästa.

Därför kan ideologin utan ord säga: Underkasta dig Marknaden! Underkasta dig det liberala sättet att tala om Marknaden! Kom ihåg, du är vad dina pengar säger att du är! Eller framföra det uppdaterade kategoriska imperativet: Act so that your activity in no way impedes the free circulation and reproduction of capital! (Zizek – For They Know Not What They Do). Det ideologiska ligger för maktens del i hur det otvungna sätt på vilket man rör sig inom en viss horisont och förklarar hur saker och ting måste vara bestämmer och befäster denna horisont, politiskt och ideologiskt i en cirkelrörelse. Populärt är att tala om det goda som 90-talskrisen förde med sig, hur den öppnade ögonen även på socialdemokrater och fick dem att förstå villkoren för en ”dynamisk ekonomi”.

Så långt är allt fortfarande banalt eller demagogiskt, beroende på var man befinner sig. Ingen framför explicit just dessa budskap och ingen underkastar sig dem oreserverat. Ändå, eller just därigenom, är ideologin ifråga en realitet i reproduktionen av samhällsförhållandena.

Hegemonin kan uppfattas som en samverkan mellan två förhållanden:
1. Att livet under kapitalismen formas som om vi är vad våra pengar säger att vi är. (Den som inte har tillräckligt med pengar får vara inställd på ”rörlighet”.)
2. Att de ideologiska apparaterna från alla håll (med eller utan ord) talar till individer som (för ideologin) är vad deras pengar säger att de är.

Att individen svarar på anropen (”ja, det är jag”) är här inte detsamma som att hon oförbehållsamt erkänner ”javisst är jag vad mina pengar säger att jag är”. ”Svaret” ligger i hur hon känner sig träffad av anropen, att hon förstår att avsändaren är en Makt som hon inte kan bortse från och som hon på något sätt måste stå till svars inför, en makt som är dunkel men drabbande (vem förstår egentligen Ekonomin, t ex hur det samlade börsvärdet på kort tid kan halveras), inte övertalande men bokstavligen övertalande, makten som Makt, lagen som Lag. Detta utspelar sig till stor del i det omedvetna. Eller rättare sagt, i det omedvetna skapas en öppning och ett stöd för interpellationerna så att individen får svårt att värja sig mot dem. Det är Zizek som (inte sällan refererande till Kafka) är mest utförlig vad gäller förhållandet mellan apparat och genomförd interpellation. Zizek talar också om hur:

- En ”tro” (den kan gälla högre makter eller pengarnas fetischkaraktär) tvärtemot den vanliga uppfattningen är radikalt extern, den bygger på en kortslutning mellan å ena sidan ideologiska ritualer och de yttre beteendena i stort och å andra sidan individens omedvetna.
- Ideologin på ett paradoxalt sätt verkar retroaktivt. Medan den gör anspråk på att representera ett yttre förnuft refererar den egentligen bara till sin egen rituella praktik och dess igenkänning – av sig själv. Den interpellerar med de benämningar (arbetsgivare, arbetstagare, kund, konsument etc) som den själv bestämt men för att mottagaren skall känna igen sig som den som alltid-redan motsvarat dem – i ovan antydd mening. (Se t ex diskussionen i Konkurrensutsatt medmänsklighet.)
- Individen kan upprätthålla en viss distans till ett ideologiskt dekret i det att hon låter andra tro i sitt ställe. Hon deltar i de ideologiska praktikerna och uppfylls av dem, samtidigt som hon själv – till skillnad från dem med vilka hon utbyter igenkänningstecken – inte betraktar sig som genuint troende. På så sätt kan var och en bevara sin mentala hälsa, de vilar i ideologin (som låter dem fungera i det samhälle de tillhör) samtidigt som de inte helt slukas av den.

Dessa punkter är mest anförda som exempel på att man inte kan behandla ideologiska mekanismer med det vanliga linjära tänkande som söker urskilja enskilda orsaker och verkningar. Om ideologin är ett spel mellan olika nivåer inom psyket och inom förhållandena individ-samhälle är den undflyende när man försöker fixera dess enskildheter, medan de samlade reproduktiva effekterna är desto starkare. Från positivistiska utgångspunkter framstår naturligtvis ett sådant ideologibegrepp som ”ovetenskapligt”. Det som inte kan förklaras bättre placeras bekvämt i det omedvetna osv. Men om syftet med ideologikritiken inte är att tillämpa ”lagar” utan att inför ”verkligheten” ställa de frågor som denna verklighet är konstruerad att utesluta, då besitter teorin och kritiken positivitet i en ny mening. Zizek skriver om hur en samhällsordning mer än att producera myter om sitt våldsamma ursprung (t ex genom att förlänga idéerna om jämlika utbyten, sociala kontrakt osv bakåt och bortom den ursprungliga kapitalackumulationens faktiska förlopp eller genom att tala om de första kapitalisterna som de arbetare som var extra sparsamma och förutseende vad gällde att investera det sparade) i en mer kvalificerad mening är den tillslutning gentemot de egna bloddrypande och kontingenta grundvalarna (förvandlingen av kontingens till nödvändighet) som gör explicita myter överflödiga. Varje del pressar varje annan del i denna riktning. Att kasta grus i maskineriet kan dessutom på kort sikt bli sämre för alla, och därför är det ”oansvarigt” och ”ej förtroendeingivande” att vara radikal i den faktiska politiken. Myterna döljer verkligheten och verkligheten döljer myterna. Att söka möjliga störningar av en sådan ordning, att inledningsvis söka sätt att tänka vad som skall störas, är att röra sig inom både det vetenskapliga och det politiska området.

Vad gäller liberalismen är den som sagt totalitär, men inte på det fundamentalistiska sättet (utom möjligen för de liberala ideologerna själva). Dess effekter är inte homogena, de ligger i en förlamad sammansättning, t ex av tro på mer ellr mindre explicita myter, misstro dränkt i cynism (”det kan inte vara annorlunda”) och maktlösa visioner om något annat (t ex om ett samhälle som ser till att det finns bostäder åt alla därför att detta är ett mänskligt behov, och där vinsten är att detta behov blir tillgodosett). Fördelningen inom denna sammansättning kan variera, tron kan vara mer eller mindre stark osv; effekten, tillslutningen, är konstant eller vi kanske skall säga tillräcklig. I praktiken sammanfaller liberalens förnuft och den underordnades cynism. (Modern ideologi bjuder således underkastelse utan att erbjuda någon stark tro, hänförelse eller hopp om ett bättre liv efter detta som kompensation. Bara konsumtion.) De ”dåliga subjekten” (Althussers uttryck) står vid sidan av, dessvärre i alla avseenden, upptagna av att odla former för den egna sammanhållningen.

Vad kan då sägas om det frånvarande radikala? En tanke är att ”radikal” inte skall stå för hur långt man går i sina kravlistor utan för hur man löser problemet att existera inom och gentemot hegemonin, möta dess ideologier i deras faktiska opererande, förena kort- och långsiktiga perspektiv osv. Med andra ord hur man söker en sammansättning motsatt den nämnda förlamningen, en sammansättning av kritik, politiska mål, politisk praktik och ideologisk bekräftelse, där det är positionen utanför hegemonin, explicit uttryckt och gestaltad, som bekräftas. Det första radikala är i så fall att tala om den radikala politikens problem i sådana termer. Att utveckla ett språk för att tala om hegemonin som sådan och om den subjektiva position som följer med ägandet av ett sådant språk. I en cirkelrörelse.

Zizeks slutord i For They Know Not What They Do:

This then, is the point where the Left must not ”give way”: it must preserve the traces of all historical traumas, dreams and catastrophes which the ruling ideology of the “End of History” would prefer to obliterate – it must become itself their living monument, so that as long as the Left is here, these traumas will remain marked. Such an attitude, far from confining the Left within a nostalgic infatuation with the past, is the only possibility for attaining a distance on the present, a distance which will enable us to discern signs of the New.

Levande monument: att rekonstruera en politisk kultur som representerar det förträngda på ett handgripligt sätt, en artikulering riktad mot själva konstitueringen av en insida utan utsida, och därmed i sig själv en punkt av Utsida, en växandets punkt.

Ett inslag framstår som en omedelbar möjlighet: att en rörelse ständigt bär med sig en verktygslåda med självkritiska frågor till sin praktik. Bedrivs ideologikritik skild från (men i förening med) den politiska analysen och kravmaskineriet? Är kritiken reaktiv, dvs rör den sig på kritiserade utsagors nivå, eller riktar den sig mot bindningsprocessernas helhet? Har speciellt metaideologin om ”ideologisk kamp”, en dragkamp mellan sidoställda ”åskådningar”, övervunnits? Vari består m a o de egna ideologiska bindningarna? Och vad är de bindningar inom, rörelsen som artikulering av antydda uppgifter eller som försöken att hålla samman en redan förlorad kamp?

I sin blogg Arbetarkonst, inlägget På spaning efter arbetarkonsten 35, levererar Konstfred en ideologikritik med utgångspunkt i bruket att tala om arbetsgivare och arbetstagare:

På så sätt accepterar man också, utan att alltid vara medveten om det, det ideologiska synsätt som begreppen ger uttryck åt. Nämligen att arbetet är den så kallade ”arbetsgivarens” egendom som ”ges” av honom eller henne till en underordnad arbetare. Och att denne/denna arbetare då är en ”arbetstagare”, alltså en som tar något från någon annan (från kapitalägaren). …

 Men de begrepp som används i nästan alla sammanhang och diskussioner idag är ändå ”arbetsgivare” och ”arbetstagare”. Inte för att dessa begrepp skulle vara mindre otympliga eller svårbegripliga än våra marxistiska motbegrepp (även om många säkert skulle påstå att det är så), utan för att de motsvarar den organisering av arbetet och det sätt att se på arbete som blivit norm i vårt nuvarande samhälle. Och det är vi inte medvetna om. Vi använder de borgerliga begreppen oreflekterat utan att tänka på vad de betyder, och när vi försöker återuppliva de alternativa begreppen får vi veta att de är otympliga och ”ligger dåligt i munnen”. Det är så ideologi fungerar – som ett dominerande språkbruk och som försant-hållanden som blivit så inarbetade och in-nötta att de accepteras på ett helt omedvetet plan. Det är det som är grunden för den dominerande ideologins kraft och makt – att den fungerar på ett omedvetet plan. Att vi använder begrepp som ”arbetsgivare” utan att vara medvetna om det ideologiska komplex som begreppet ingår i.

Konstfred refererar till denna sida och fortsätter med att tala om vikten av att forma och använda motbegrepp, t ex arbetsköpare och inom hans eget intresseområde arbetarkonst.

Jag är hedrad av att omnämnas och glad att se kvalificerad ideologikritik praktiserad. Vad jag återkommer till är ju hur hegemonin definitionsmässigt är frånvaro av sådan, även inom radikala kretsar. Den kritik Konstfred för fram är också adekvat i sitt sammanhang. Det är därför på inget sätt för att ”tillrättalägga” något som jag från mina utgångspunkter och på detta utrymme som helt ägnas kritiken vill haka på diskussionen. Ideologikritiken kan aldrig bli ”färdig”, vare sig teoretiskt eller praktiskt; den går ut på att skapa ett rum för tal där det rått tystnad, att på alla tänkbara sätt upprepa och variera kritiken av vad myterna gör.

Som jag var inne på i Konkurrensutsatt medmänsklighet (där jag även uppmärksammade ”vårdgivarna” – det var först när vård tilläts bli en källa till profit som man började ge vård till människorna) kan kombinationen ”innötning” och ”det omedvetna” ges ytterligare innebörd. Det handlar inte bara om att vi är omedvetna om den innötning vi utsätts för. Och att det är för att vi tusen gånger hört ordet arbetsgivare som vi accepterar det. Det är förhållandet att någon har makt att tusen gånger uttala ett ord så att ingen kan undgå att höra det som, redan innan ordet fått speciell betydelse, i det omedvetna reserverar en plats för Makten.

Det är på samma sätt med den som växer upp i ett religiöst dominerat samhälle, tas med till kyrkan, dessa mäktiga byggnadsverk, och ser föräldrar och andra utföra de religiösa ritualerna. Detta barn kommer redan innan gudsbegreppet fått innehåll att börja relatera till den Makt som det måste vara fråga om. Zizek talar om en ”tro före tron”, hur kontakten med apparaten och dess ritualer, detta påtagliga men samtidigt obegripliga, i det omedvetna lägger en grund för den manifesta tron (på Gud eller arbetsgivaren), som närmast är en flykt från det subjektivt ohållbara i att befinna sig i den dunkla maktens grepp. En tro kan också vara mer eller mindre stark, men det gör ingen större skillnad när den ändå finns materiellt i individens faktiska, påtvingade beteenden och i oreflekterade språkbruk.

Termen arbetsgivare är inte heller helt igenom lögnaktig. För sin försörjning under kapitalismen måste de flesta lönearbeta, arbete förutsätter kapital och den som äger sådant är alltså den som ger försörjningsmöjligheter. Ideologin fungerar som bäst när den kan blåsa upp ett korn av sanning till att skymma alla de konfliktfyllda förhållanden som det samtidigt är fråga om. Men fortfarande som föreställningar på toppen av komplexa bindningar inom den redan-givna hegemonin.

Den ekonomiska makten är även makten över språket, som blir till Makten inom språket, som bidrar till att makten kan bestå som ekonomisk makt. Detta är inte så mycket en linjär orsakskedja böjd till en cirkel (en maktens förmeringscykel: ekonomisk makt – ideologi – mer ekonomisk makt) som en fråga om strukturell samtidighet. Makten är lömskt självförstärkande.

Går vi till myterna om raka kedjor, talet om frihet och demokrati där det autonoma subjektet överblickar det existerande och därefter lämnar sin röst eller på annat sätt agerar, därvid bestämmande det existerande, tillhör dessa myter på samma sätt sådana ”cirklar”. Se t ex Valrörelsen 2006 om hur demokratimyten är inbyggd i den politiskt/ideologiska apparatens materialitet och medborgarnas faktiska deltagande i den processen (framställd som ”den demokratiska processen” rätt och slätt).  Makten att tala på detta sätt är redan där besparad från Politik – sådan politik som ifrågasätter samhällets ekonomiska grundvalar och den därmed sammanhängande hegemonin, makten att definiera vad som är politiska frågor.

Hur går det med motbegreppen? I Vänsterpartiet och Marx gjorde jag gällande att termen arbetsköpare förblev en intern markör, något som utåt stigmatiserade dem som använde den och som ställt sig utanför Demokratin. Den ideologi som skulle angripas avgick som vanligt med segern. Användningen bör förenas med reflexion över villkoren för framgång.

Vad är då ”verkligt” radikalt i meningen att bryta med de hegemoniska mekanismerna och skapa en växande rörelse? Är det radikalt att kasta sten? Är det radikalt att företräda den ena eller andra bestämda uppfattningen om ”hur kapitalismen ska avskaffas”? Den tanke jag ganska abstrakt återkommer till är att ideologikritiken som interventioner i de ideologiska mekanismerna skulle kunna vara något annat än traditionell och verkningslös ”ideologisk kamp” som mot eller snarare bredvid den kritiserade ”ideologin” (dvs vissa ideologiska yttringar) ställer upp Alternativet (t ex en blandning av marxistisk teori och politisk ”vision” - den egentliga ideologin här är inte Alternativet utan tron på och sättet att bedriva ”ideologisk kamp”). Med sådan ny praktik finns möjlighet till ny ideologi: Kritikerns igenkännande av sig själv som sådan. Kritikern är då inte ett allseende öga (som flyttat blicken från Visionerna av Framtiden till det rådande) utan någon som inom en rörelse är radikal i den angivna meningen.

Detta leder fram till ideologikritiken som en sorts psykoanalys. Om det som Zizek gör gällande uppstår en kortslutning mellan de ideologiska ritualerna (och de yttre beteendena i stort) och individens omedvetna, om m a o den ideologiska interpellationen har en beståndsdel som ”kilar före” och utnyttjar en sårbarhet, beredskapen att underkasta sig ”lagen som lag”, för att i det omedvetna lägga en grund för de mer eller mindre artikulerade delarna (myterna), om ideologikritiken praktiserad inom en rörelse kan göra en sådan framställning av maktens väg in i psyket, är den ett moment i att lyfta upp makten i det medvetna. Det handlar då inte om att ”avslöja” så mycket som att individen börjar sätta ett likhetstecken mellan å ena sidan den makt hon naturligtvis känner till (som exploaterar människor och natur) men betraktar cyniskt som något ofrånkomligt och å andra sidan något som hon inte förmått hålla distans till och som därför tagit plats inom henne. Resultatet skulle vara att makten motas ut, men inte bort till den avlägsna positionen, den skulle tvärtom bli synlig som något mycket närliggande, som utövar våld direkt mot individen och detta dygnets alla timmar. Ekvivalensen tar gestalt i en motståndare och ett nyartikulerat motstånd. Althusser och andra ideologiteoretiker framhåller att maktens ideologier även när de ger sken av samtycke ytterst vilar på våld, de repressiva statsapparaterna. Althusser talar om staten som en maskin som omvandlar en klass överskott på våldsmakt till ideologi. Men ideologin i hegemoniska apparater är i sig själv våld och med den antydda identifieringen synliggörs detta våld. Individen skulle börja känna sig personligt träffad och kränkt av maktens alla interpellationer (reklamen, förvandlingen av medborgaren till kund, myterna om Demokratin osv, alla verkställande den retroaktiva mekanism som berördes i Konkurrensutsatt medmänsklighet) och därmed skulle ideologin inte längre verka till förmån för arbetsköparna och dem som skövlar planeten. Förutsättningarna för Politik återuppstår.

Jag vill upprepa att ”synliggörandet” inte handlar om enkel ”upplysningsverksamhet”, att individen skall säga ”jag förstår att jag blev lurad, nu ser jag hur det hänger ihop”. Eller att den abstrakt omtalade ”rörelsen” är en agent för en given kritik. ”Synliggörandet” är gestaltning, konstituerande av rörelse och motståndare genom varandra. Motståndaren ”synliggörs” genom hegemonibegreppet som en kedja av begrepp för maktens olika mekanismer och effekter (ej inskränkt till paret ”utsugning” – ”falskt medvetande”) och genom detta begrepps användning i levande politiskt tal kopplat till politisk handling. Den pekande praktiken är lika väsentlig som det utpekade. Tanken gäller en positiv ”cirkel” där rörelsen stärks genom att framstå som en plats och en kraft där kränkningen kan erkännas och cynismen övervinnas, vilket även stärker förutsättningarna för kritiken. En cirkel brytande den negativa cirkel där rörelsen försvagas just när den vägrar erkänna hegemonins styrka (i tron att den själv därmed framstår som stark) och kompenserar oförmågan att intervenera med olika interna kontraproduktiva ideologier.

Men hur kan detta gå till i det faktiska politiska livet? Hur förs en av flera skäl inte helt lättillgänglig teori in där – som brott med befintlig intern ideologi? Finns det politiska teoretiker som kommit längre än Althusser och Zizek på just denna punkt? Har någon tankar om detta som kan nedtecknas i kommentarrutan?