Religionen igen

För en tid sedan kunde man se en helsidesannons från Pingstkyrkan med en fråga och ett svar: ”Du kanske ser en kyrka? Pratar om påsklovet eller använder ett kors som smycke? Vem var han som fick ett så enormt inflytande?” Och just nu läser du den här annonsen, kunde det ha stått. Det intressanta är att den ideologiska omkastningen omtalas explicit, samtidigt som den naturligtvis förnekas – Jesus var först, inte bara som eventuellt historisk person. Som vanligt hänvisar jag till texten Vad är ideologi? för utveckling av använda begrepp.

Men den direkta anledningen till detta inlägg är att en recension (Ateisterna tar ordet, DN 23.2, recensent Stefan Helgesson) uppmärksammade mig på Christer Sturmarks bok Personligt. Samtal med fritänkare. Jag läste boken som en empirisk exempelsamling på det fenomen metatro som mina inlägg brukar handla om. Det följande är upprepningar av inlägget Göran Rosenberg och Gud och syftet är detsamma som där, att söka visa hur kvalificerad ideologikritik inte bara är frånvarande utan aktivt blockerad, med konsekvenser inte minst på det politiska området. Det är ingen större skillnad mellan det sätt att tala om religionen som uppvisas och att tala om ”den liberala åskådningen” (se Liberalismer?), alltså att oavsett om man själv är liberal eller inte eka den egentliga liberala ideologin, dess sätt att underkasta subjekten under kapitalistisk ekonomi och makt i namn av ”de liberala idéerna”, Friheten osv,  så att det är dessa som framstår som samhällets fundament.

Se också PC Jersilds DN-kolumn 7.3, Ateistens dilemma. Jersild har problem både med vilka gudar ateisten inte tror på och vilka gudsföreställningar tron kan gälla.
 
Även ateister brukar vara arga på Sturmark, på Dawkins m fl för deras påstådda arrogans. Vi har alltså ett antal läger: fundamentalister, konventionellt troende, sökare, agnostiker, ödmjuka ateister och arroganta ateister. Bara ett läger saknas i det offentliga samtalet, de som inte går med på att Gud är en hypotes att ta ställning till. Samtliga 24 i boken intervjuade personer behandlar Gud som en hypotes, ett antagande om existens, som de avvisat. Några är inne på vad gudsidén kan ha för funktioner, men det är fortfarande idén som sådan och som enskild mänsklig uppfinning som anses ha dessa funktioner.

I den här boken har jag samlat ett antal samtal med människor som jag vill beteckna som fritänkare. De bär på vitt skilda erfarenheter, kunskaper och perspektiv, men de har en sak gemensam: en irreligiös livssyn och ett ifrågasättande förhållningssätt till det traditionella gudsbegreppet. Gud är för dem antingen en mänsklig konstruktion, en hypotes de prövat och avfärdat på goda grunder, något som det hittills saknas anledning att tro på, eller helt enkelt en icke-fråga – ett onödigt och meningslöst begrepp. (s 7)

Det svenska förbundet humanisterna har vuxit med mer än 400 procent de senaste tre åren. … Det verkar som om människor uppskattar idén att de inte bara lämnar kyrkan utan att det finns ett alternativ, en annan möjlig livsåskådning. (s 320)

Jag ser inte några som helst anledningar att tro på Gud. (s 60)

Jag tror inte att man rationellt kommer fram till tron. Man kommer fram tvärtom, man kommer fram till den känslomässigt och bestämmer sig för att man behöver den och sedan försöker man, om man är intellektuell, att göra den till något förnuftigt. (s 66)

Men människan grubblar över syftet med sin existens, och i svåra tider är det tacksamt att säga ”det finns en mening”, eller ”det finns något som är större än jag, som har inverkan på mitt liv och förväntar sig något av mig”. (s 175)

Jag ser religionen som en sorts misslyckad vetenskap. (s 322)

När ideologiteori sådan som Althussers flyttar fokus från idéerna till det ”materiella”, ”apparaterna”, är det inte med anspråk på att tala om precis hur allt förhåller sig. Men genom att tala om hur individer binds i praktiker reglerade i apparater, som i sin tur har utvecklats inom samhällskroppen tjänande dess reproduktion, och genom att tala om mekanismerna i detta, öppnar den ett område för reflexion och kritik. En althussersk position kan se ut ungefär så här: När den ideologiska apparaten interpellerar individen som subjekt och placerar henne i en symbolisk position har symbolerna ingen mening utanför interpellationsakten. De verkar genom en retroaktiv mekanism. Interpellationen ”Hallå där, Du som tror på Gud” grundar sig inte på övertalning om någots existens utan på att den troende redan är troende och därför kan känna igen sig i interpellationen. Och hon är troende (bl a) genom att hon redan interpellerats som troende. Interpellationens i apparaten reglerade upprepning förlorar sig bakåt i vad Zizek kallar ”tron före tron”. Alltså hur de första mötena med apparaten (kyrkobyggnaden, inventarierna, ritualerna, prästerna osv) i det omedvetna framkallar en underkastelse under det uppenbart mäktiga men till en början obegripliga. (Jämför med diskussionen i Varför? om interpellationen ”Vi vill tacka dig som kund”.) Som utväg ur denna ohållbara belägenhet accepteras på ett eller annat sätt de i apparaten förvaltade myterna, som kan bli mycket verksamma som beskrivningar av föregivna förhållanden. Guden kan framstå just så konkret som berättelserna framställer honom.

Min mamma tycker inte att jag ska prata högt om att Allah inte finns, för han kan höra det. (s 176)

Om en annan mamma: Jag tycker synd om henne, för hon är så rädd för Gud. … Skulle Gud förlåta henne, var han nöjd med hennes beteende, som mor, som vuxen, som människa? (s 272)

Så har vi den kärleksfulle guden, den trygghetsgivande, den etiske, den maktlegitimerande …

Och när människor utanför apparaterna talar om dessa myter som hypoteser visar de att de bara i begränsad omfattning befinner sig utanför. För dem existerar inte apparaterna som sådana (utan bara som platser och medel för trosutövningen), inte deras komplexa bindningsprocesser och yttre funktioner eller motsatsparet innanför/utanför. Därför kan de säga att gudsbegreppet är meningslöst rätt och slätt. Samtidigt är det just därigenom som de på en metanivå står under apparaternas inflytande. De har gått i ”fällan” att även de koncentrera sig på t ex Fadern och Sonen. De låter apparaterna maskera sig själva och rent av försvinna (som sådana), i det att deras effekter tas för (hypoteser om) det verkliga, ursprungliga och hela.

En ideologisk apparat som ”kyrkan” har aldrig ett singulärt ursprung. Den är en modifiering av äldre apparater under trycket av de problem vad gäller subjektiv existens under konfliktfyllda förhållanden som den skall vara lösning på. Att förklara åskan, göra individens liv meningsfyllt, skänka gruppen sammanhållning och härskaren legitimitet är uppgifter som kan ingå i detta tryck, men de idéer som produceras inom apparaten kan inte reduceras till att utgöra svar på enskilda frågor. Det är fortfarande apparaten som reglering av sociala praktiker och som formning av subjektivitet inom en given samhällsordning det handlar om.

Nej, man inte kan bevisa att den ene eller andre guden inte finns. Och när myten väl är producerad börjar den att leva sitt eget liv. Dess ”frågor” ger teologer och grubblare oändligt med arbetsuppgifter, eftersom som Althusser säger på ett ställe ”ingenting tar mer tid att lösa än ett problem som inte existerar eller är illa ställt”. Därför finns även det område som Althusser kallar materialistisk filosofi och som inte består av teorier utan av ställningstaganden som måste göras när ideologin med sina myter tränger in på vetenskapens område. T ex när skolor avkrävs undervisning om kreationism. Dessa ställningstaganden gäller inte specifika sanningar utan vetenskapens rätt att få producera teori som inte behöver jämställas med vad som inte är teori utan ideologisk rekvisita. De består inte själva av teori men bygger på teori om vad ideologin är och gör. (Den annorlunda hållningen att ställa ”idealism” och ”materialism” mot varandra som olika svar på en ”filosofisk fråga” är själv ”idealistisk”, dvs en ideologisk omkastning.)

I sin essä om de ideologiska statsapparaterna hänvisade Althusser till Pascals tidiga religionskritik (att denna kritik var proreligiös är en annan historia):

Pascal säger ungefär: ’Fall på knä, rör läpparna i bön och ni skall tro.’ Han kastar på ett anstötligt sätt om tingens ordning; han bringar inte som Kristus frid utan splittring…

Zizek utvecklar (Njutandets förvandlingar – sex essäer om kvinnan, kulturen och makten):

När Althusser i Pascals efterföljd upprepar: ”Handla som du tror, bed, knäfall, så kommer du att tro, tron kommer av sig själv”, beskriver han den retroaktivt ”autopoetiska” grundläggningens intrikat reflexiva mekanism som vida överskrider det reduktionistiska påståendet att den inre tron är beroende av det yttre beteendet. Den implicita logiken i hans argument är alltså: knäfall så kommer du att tro att du har knäfallit därför att du tror, att det faktum att du följer ritualen är ett uttryck/en effekt av din inre tro. Kort sagt ger den ”yttre” ritualen upphov till sin egen ideologiska grundläggning genom att den utförs. Häri ligger sambandet mellan ritualen som hör till de ideologiska statsapparaterna och interpellationshandlingen: när jag tror att jag har knäfallit till följd av min tro, ”igenkänner” jag mig samtidigt i maningen från den Andre/Guden som befallde mig att knäfalla.

Om man så grovt koncentrerar ideologikritiska positioner kommer som ett brev på posten anklagelser om ”arrogans och okunnighet” (Helgesson). Om en förmätenhet, att anse sig veta så mycket bättre än de naiva, missledda människorna som tror att det är Gud och Jesus det handlar om. Att inte förstå alla de kvaliteter som har religionen som uttrycksform. Kritiken påstås säga att religiösa skrifter eller människors s k andlighet är helt tomma företeelser, bara illusioner framkallade genom en sorts hypnos. Somliga hävdar t o m att det handlar om hat riktat mot religiösa människor.

Innan jag kommer till min poäng vill jag därför för ordningens skull infoga det egentligen självklara och vad jag förstår är poängen hos Sturmarks humanister: att det gäller att skilja mellan vad livserfarna, tänkande och kännande människor inrymt i skrifter och traditioner och själva den religiösa formen. Beträffande denna form kan vi speciellt notera att det centrala Subjektet, som enligt Althusser i varje ideologi interpellerar de omgivande subjekten i en ömsesidig spegling, här är ett (i myterna) externaliserat Subjekt. Det som utspelar sig mellan människorna sägs ha en grund bortom det mänskliga. Detta är religionens paradox. Mänsklig kommunikation, tillgodoseendet av mänskliga behov, hyllningar av värden som växt fram mellan människorna, allt sägs handla om förbindelsen med något bortom dem. Man kan också notera att den ideologi som går längst i att i sina myter framställa en andlig verklighet är den som är mest ”materiell” i sin praktik, dvs i bruket av rituella föremål som inte har andra funktioner. I andra ideologier behöver man inte veva på bönekvarnar eller svänga rökelsekar. Även om köptemplen är efterföljare till religiösa tempel är de inte bara platser för ideologisk praktik. Relikskrinet på Röda torget får väl ses som en religiös kvarleva.

Men man kan skärpa kritiken och samtidigt undvika mycket av den uppfattade arrogansen. Om vi framför hypotesen att Gud inte är en hypotes bör vi peka på frånvaron av symmetri i konfrontationen. Ideologiteorins uppgift är att teoretisera ett fenomen som principiellt motsätter sig detta. Teorin talar om ideologin som komplexa spel mellan individ och apparat, mellan medvetandenivåer och mellan nivåer inom det ideologiska talet. Resultatet är effekter sådana som religiös tro som med Zizeks ord ”utplånat spåren av sin tillkomst”. När troende talar om att ”komma till tro” är det inte försanthållandet av den ena eller andra föreställningen som avses så mycket som själva överenskommelsen om att leva i de ideologiska effekterna med nämnd utplåning. Fortsatt teoriutveckling får visa i vilken omfattning enskildheterna i Althussers teori är hållbara, men poängen är att teorin ställer frågor om osynlighet, om hur det slutna och cirkulära uppstår, frågor som den ideologiska apparaten i själva sin konstitution utesluter. (De troendes ”tvivel” är inte kritisk.) Redan därigenom konstituerar teorin ett utanför. Den framför maximen att inte kritisera en ideologi på dess egna villkor och i dess termer. Allt detta på förekommen anledning, då det är just dessa saker som negligeras när man med Helgesson konstaterar att ”idag är det rumsrent att diskutera den personliga tron i tidningar och teve”. Varvid man befinner sig i en annan sluten cirkel.

Temat i mina senaste inlägg har varit möjligheten för politiska rörelser att granska såväl motståndaren som den egna verksamheten utifrån den berörda maximen. Vilket innebär att de lämnar apparaten för metatron om individerna som hämtar sina ”åskådningar” (jfr det andra Sturmark-citatet) från en behållare, en idévärld, fylld med de olika varianterna, en apparat (bestående av bl a ”tidningar och teve”) som interpellerar ”troende” såväl som ”icke-troende”, socialister och liberaler, och inom vilken boken Personligt nu producerats. I annat fall kommer de fortsätta att tro på den ”ideologiska kampen”, där en ”socialistisk åskådning” ställs mot en liberal dito. Oavsett hur marxistiskt materialistiskt de i övrigt ser på t ex klasskampen. Vilket som sagt betyder att den liberala apparaten får fortsätta dölja på vilka vägar den verkar när den bidrar till att reproducera kapitalistiska samhällsförhållanden, att även den får utplåna sina spår.

Etiketter Althusser, ideologikritik, religion, religionskritik, Sturmark, Zizek